波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

歡迎來到波士頓書評，1月訂閱八折優惠。再繼與哈佛前校長薩默斯追求風波之後，著名經濟學家金刻羽又陷入醜聞。1月23日，財新發佈報道《豪車、夜宴與謊言 寶利德陰陽賬本套牢浙商老錢新貴》，這篇調查報導聚焦寶利德控股集團的破產迷局、余海军的融資模式與投資人損失，標題中的「夜宴」指2022年7月24日杭州千島湖隨園小區的夜宴作為故事開端，後文末提及2024年9月暴雷之後，當年夜宴的別墅雖然被轉手，但余海军與「婚外女友」依然時不時住在這裡。隨後，網民指出，這場夜宴正是余海军、金刻羽為其孩子舉行的滿月宴，余海军的「婚外女友」不是別人，正是這位世界著名的經濟學教授金刻羽。金刻羽，1982年11月生於北京，父親為前財政部副部長、亞投行首任行長金立群。她14歲赴美，就讀紐約哈瑞斯曼高中及麻省劍橋地區學校，後進入哈佛大學，依次獲得經濟學學士、碩士和博士學位，專攻國際宏觀經濟與中國經濟。2009年博士畢業後，她加入倫敦政治經濟學院（LSE）經濟系，任助理教授，2013年升副教授，2017年獲終身教職，在LSE任教15年。2024年起，她轉任香港科技大學金融系教授兼地緣經濟研究所所長。自2020年起擔任瑞士歷峰集團獨立董事。她是中國金融四十人論壇學術成員、世界經濟論壇年輕全球領袖，2023年出版《The New China Playbook》，長期在達沃斯、世界銀行等平台評論中美經濟議題，定位為中美經濟橋樑人物。之所以這麼詳細介紹金刻羽的簡歷，是這個勵志的成才故事背後，其實是中國全球化時代官二代子女的典型成長道路。她父親金立群，前財政部副部長、亞投行首任行長，這層家庭光環從小就為她鋪路，讓14歲的她能赴美在頂尖私校讀書，並考入名校，直接進入西方精英體系。這其實不是個別現象。1990年代，隨著中國經濟起飛和加入WTO，紅二代官二代子女被送往海外名校讀書，政治資本轉化為知識資本，再回饋體制或商界。早在2013年，裴敏欣教授便在Project Syndicate發表文章《Wooing China’s Princelings》。在文章中，他指出，西方頂尖大學積極招攬中國太子黨子女，將中國視為「頂級募款市場與高端人脈建設地」。文章強調，這類學生是「高價值入學者」：不僅提供即時資金，還形成長期校友網絡，畢業後回國進入商界或政界，可為學校開啟中國市場、促成項目合作與持續捐贈。如今，二三十過去後，這一批「高價值入學者」已經凝聚為一個「優越階層」（superior stratum），他們的成功是集體的、結構性的，更是帶有中國紅色基因。在全球化中，他們首先將政治資本轉化為知識與資本優勢，並最終嵌入國家結構中回饋體制。他們雖然接受了西方的一流教育，卻將知識視為工具而非價值轉型。自由遊走中西精英階層的優勢，在他們那裡只是機會主義的沃土。2019年5月，澳門大學社會學助理教授張匯泉（Tony Huiquan Zhang）在《Journal of East Asian Studies》（東亞研究期刊）第19卷第2期發表的論文《The Rise of the Princelings in China: Career Advantages and Collective Elite Reproduction》，在這篇論文中，他提出一個概念：「集體精英再生產」（collective elite reproduction），意思是：在中國政治精英體系中，太子黨（princelings，包括紅二代與官二代）作為一個整體群體享有職業晉升優勢，這種優勢並非主要來自個別家長的直接庇護或個人派系關係，而是透過「歸屬性地位群體」（affiliative status group）的集體身份實現再生產。太子黨成員共享國家資源分配（如早期供給制下的優質教育、住房、醫療）、共同的生命歷程（如文革下放經歷形成的互助網絡）、黨內幹部管理機制（如nomenklatura優先晉升），以及國家意識形態導向的教育與職業路徑，這些因素共同確保他們整體比非太子黨更早進入領導崗位、起點更高、任期更長、晉升更容易。若是把時間往後再後移一代，這種「集體精英再生產」成果便是全球化後的金刻羽這一代。這種紅色精英的再生產首先是集體的、結構性的。雖然金刻羽屬於改革開放後崛起的官二代（父親金立群為官僚精英而非革命元勳），但其階層邏輯與張匯泉教授分析的太子黨一代基本一致：其成長的軌跡並非純粹個人天才，而是階層共享資源的延伸，其所屬集體優勢的全球化變體：政治資本開門，國家支持的國際通道提供通行證，階層網絡確保她在達沃斯、哈佛等平台輸出中國敘事，同時在商界兌現影響力。張匯泉在論文中還分析到，這種「集體精英再生產」最終是回饋並鞏固黨國體制的。他指出，這一階層的職業優勢並非孤立現象，而是整體服務於政權的延續與穩定。這種再生產機制確保「紅色基因」與黨國體制的長期延續，鞏固政權的合法性與穩定性，讓他們在關鍵時刻維護體制，而不是成為變革力量。同樣往後位移一代人，也就不難理解金刻羽對中國經濟模式的讚美。在其2023年出版的著作《The New China Playbook: Beyond Socialism and Capitalism》（《新中國劇本：超越社會主義與資本主義》）中。她將中國模式描述為一種獨特的混合體系：集中權力與分散市場相結合，強調舉國體制的優勢，如政策補貼與資源調配推動新能源、電動車和移動支付的快速爆發。她認為這是中國超越傳統社會主義與資本主義的創新路徑，帶來規模效應、技術擴散與全球競爭力等，卻避談制度根源問題。當然，這也就更加不奇怪，作為受過西方精英教育的她，會委身於財新報道的這場典型的中國模式的經濟崛起中。最後，還有一個詭異的地方，那便是西方知識精英似乎與中國金刻羽們一樣分裂，一方面宣講自由、人權；另一方面卻熱烈擁抱她們，似乎越發證明這是一個全球化生產的年代。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

編者按：2020年，俄羅斯反對派政治領袖亞歷克西·納瓦尼（Alexei Navalny）經歷毒殺陰謀後，自知有可能因為堅持對抗獨裁，最終付出生命的代價，開始撰寫這本名為《愛國者》的回憶錄，記錄下自己的人生故事。2024年2月猝逝於監獄前完成了這本傳記，部分內容是以口述完成。 納瓦尼如何從律師，成為俄羅斯最知名社運份子？《愛國者》重現納瓦尼的熱情、機智、坦率與勇氣，字裡行間充滿感動與力量。他不畏威脅，創立反貪腐基金會，堅信變革勢不可擋、終將到來，並於2021年獲頒歐盟最高人權獎「沙卡洛夫思想自由獎」（Sakharov Prize）。納瓦尼在書中回顧了多次遭遇暗殺的恐怖經歷，也回憶起婚姻與家庭生活，同時收錄身處在北極圈酷寒、艱困的監獄裡，留下的獄中書信。 其遺孀尤利婭·納瓦爾娜亞（Yulia Navalnaya）表示：「這本回憶錄不僅是納瓦尼生命的見證，也是他堅持對抗獨裁的誓言。他為這場抗爭付出了所有，包括他的生命。讀者將透過這些篇章，認識我所深愛的男人——他正直的品格與堅定的勇氣。分享納瓦尼的人生故事，不僅是為了榮耀或紀念他，而是激勵人們挺身而出、捍衛正義，看見真正可貴的價值，永不忘懷。」2026年衛城出版出版了這本回憶錄的中文版《愛國者納瓦尼：普丁唯一怕過的人，留給世界的武器》，本文為其遺孀尤利婭·納瓦爾娜亞為本書英文版所寫引言。出版社授權刊發。我原本堅決反對替艾列西的書撰寫引言。對我來說，這感覺就是不大對，因為所有形式的引言，無論出自誰的手筆，都只會模糊書中焦點。事過境遷，這本自傳如今出版已將近一年。我大可以說痛苦已然減輕，哀慟也已稍微放過我，但這並非實話。事實就只是更多日子過去。我每天早上醒來，依然會想到他。假如他能待在我身旁，那會是什麼樣子？我睜開眼睛就能看到他望著我，露出微笑，我們會一整個早上都在開玩笑，再各自展開一天，全程互相傳訊分享消息。即便分隔如此短暫，我還是會想念他。晚上我們再度聚首，一起晚餐，一起大笑，逗弄孩子們，問問他們今天過得如何或提出建議，再接受他們的翻白眼回應。然後我們會上床睡覺，而他在睡著前會先握住我的手，每晚都會，我們在一起這麼多年來都不曾改變。一切沒什麼特別，就只是個快快樂樂的普通家庭。此刻他卻不在。不再有來自他的鑑賞力、自嘲或沉著冷靜，也不再有他的玩笑了，不管是真正好笑的，還是那些蠢到常令我抱怨的。他那慷慨分享的大愛也不在了，不只是我與孩子們得不到，他身邊所有人都無從享受了。此刻唯有本書與我相伴。某種程度上來說，這本書就是他，就是我的丈夫，艾列西．納瓦尼。過去一年來，我從素昧平生的人那邊收到數百則訊息，從紐西蘭到阿拉斯加都有。人們總說他是個「多麼了不起的人」，是「真英雄」，「多麼有智慧」又「精力充沛」。這些話都是真的，字字屬實，他確實就是這樣的一個人。《愛國者納瓦尼》涵蓋他的一切：童年回憶，父母，擔心成績，學會在校園為自己挺身而出，羨慕同學擁有很酷的牛仔褲和全新的卡帶式錄音機。我們都有過像這樣的故事，對吧？接著你就越長越大，世界也變得更廣袤、更錯綜複雜。你開始尋找自己的位置，開始犯錯，並從中學習，這些大家也都相當熟悉。然後是長大成人，你試圖適應一切：愛、孩子、父母、朋友、工作，以及如何完成人生的使命志業。這不就是我們所有人夢寐以求的事嗎？艾列西成功搞定一切，甚至能用如此引人入勝的方式寫下這一切，使人讀來手不釋卷。你讀著讀著就會邊發現，自己開始思索起每一頁，想像那一切。至少我自己閱讀本書的過程就類似於此。讓我分享艾列西撰寫本書期間的其中一段回憶吧。我得承認，我特別期待他會怎麼寫我們相遇的章節。當時他已寫完一大堆內容，各種在我們相遇之後發生的事情，但就是沒能寫出我們相遇的章節。我開始各種明示暗示：那章寫好了沒？我很好奇！他總是用笑容打發我，說他不知道該從何動筆，也不確定該寫些什麼。分享這麼私密的回憶也讓他覺得有點尷尬。直到有一天，那章節就憑空出現──或者應說是那章節的草稿。我讀了……老實說簡直嚇死我了！「事情根本就不是那樣子發展的啊！」我當時心想，「跟我記憶中截然不同。」他於是承認自己也有同感，說這樣寫不好，讀起來不大對。他決定要之後再回過頭重寫，但那個「之後」永遠沒有機會到來。所以，各位讀到的就是最初的草稿，是艾列西當時筆下的記憶。至於我這邊呢，總有一天我肯定會寫下我自己的版本，寫下我記憶中的情況。這其實不是一本對抗獨裁者的作品，非關革命，也不是要講戰壕裡的英雄。這本書是寫一個人，一個普通而平凡的人，就像你我及身邊的無數人。可正是這樣的一個普通人，這樣一位忠於自我、正直、真誠、堅定的人，才能完成看似不可能的事情。他的榜樣能鼓舞他人，他的行為能團結群眾，他的信念能撼動無可撼動的事物。閱讀這本書，可能會讓你產生一點點犯罪的感覺。某種程度上來說，是成為共犯的一員。從事禁忌的行為其實蠻刺激的，不是嗎？畢竟在2025年夏天，俄羅斯官方正式將本書列為極端主義讀物。所以，請你在閱讀時謹記這一點。這也許會令你發笑，既笑俄羅斯的常態有多麼荒謬，也笑這個政權竟是如此卑怯膽小，連對已故的艾列西都得如此提防。艾列西生前，普丁就怕他怕到不敢提起他的大名，現在還要封鎖他的文字、他的思想，哪怕這些思想和文字只是出自一位正直坦蕩的普通人，一位負責任的好公民。我相信任何人只要讀了這本書，就會明白此言不虛。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

2025年7月，東京局外人書店開始發行「名山文庫」 ，趙國君在發刊詞中說到：「名山文庫志在留存漢語思想，恢復漢語尊嚴，堅持獨立自由立場，注重思想性、藝術性、文學性表達。文庫集合全球學者、作家、藝術家及日常書寫者，關注中國命運，記錄時代變遷，努力留存有價值、有意義、有趣味之漢語書寫，致力於在海内外中文讀者中促進思想與知識的傳播。志在為中國命运树碑，為漢語思想立傳。傳之于同好，以再造新民；藏之于名山，以敬獻于未來自由民主之中國。」2026年1月，「名山文庫」推出中國法學學者賀衛方的新書《日本走讀記》。本文為該書自序。平生獨往願，惆悵年半百——對中日關係的私見與努力分不開的“歡喜冤家”中國與日本建立正式外交關係，在一般文獻中稱為“中日邦交正常化”，即由大陸的中華人民共和國取代了在臺灣的中華民國，距今正好半個世紀。五十年來，兩國之間有爭說“世世代代友好下去”的蜜月期，也有紛爭漸起、摩擦不斷的困難期。但是，最令人錯愕的，乃是在五十周年紀念的時刻，兩國關係到了幾乎算得上是進入冰凍期了。在日本，民意調查的數據表明，對於中國持好感者的比例持續走低，已經到了不足一成的最低點。雖然在中國沒有可以信賴的民意調查，但國民中反日情緒的周期性發作仍然是一個不容忽視的現象。政府層面的交往日漸稀疏，政治關係冷若冰霜。對於中國政府視為內部事務的香港、新疆等地的人權問題，日本政府人士也少有地公開表達對中國的批評。在學術和教育界，兩國間的交流也遭遇到很多的阻力，以往人員的頻繁往來和經常舉辦的聯合研討會也已經盛況不再了。作為經歷過一九八〇年代兩國政治經濟文化交往最熱絡時期的一個學者，此時此刻，撫今思昔，真是有一種不知今夕何年的感歎。當然，對於中日關係本身的特殊性和複雜性，自覺也有相當的理解。對於戰爭苦難的不能忘懷，某些日本右翼人士時常發出的刺耳言論，以靖國神社參拜問題所顯示的兩國之間對於死者的感觀差異，最重要的是，政治體制和意識形態的或潛在或外顯的沖突，都是時時導致兩國關係出現危機的“病灶”。甚至某些一般人看來屬於有助於增強兩國國民親和感的事物，諸如一千多年文化交流的偉大成果，奈良唐朝風格的寺廟，日語中大量的漢字以及漢文典故，源於中國古典的天皇年號以及地名、機構名，某些中國人會因此而誇大日本文化中的中國影響，傲慢地以為明治維新前的日本事事起源於中土；而自本居宣長、福澤諭吉，一直到當今的一些日本學者，也未嘗不會把這類所謂漢意事項視為妨害日本文化純正性或日本走向現代化的負面因素。直到一九七七年，當代日本語言史學家、曾任築波大學副校長的林史典教授還以某種宿命論的語調這樣說：毋庸多論，漢字是以與日語的特性、結構截然不同的中文為基礎成立、發展乃至成熟的文字。它本來就與日語不相匹配，且在事實上，為了使這一以異質語言為起源的文字成為自身的文字，日語未能幸免地走上了一條漫長而充滿苦難的歷程。要說日語直至今日仍在此延長線上，亦不為過。（轉引自子安宣邦：《漢字論——不可回避的他者》，顧春譯，三聯書店二〇二一，頁一四）無論如何，這兩個一衣帶水卻又仿佛“歡喜冤家”的國家之間，要建立一種良性互動的關係仍然是一個相當艱難的事業，而且在未來相當長時間裏，人們還看不到一種穩定格局形成的可能性。改革開放之夢的幻滅？近來一種流行的說法是，在過去的四十年多間，中國的改革開放讓日本以及歐美國家產生了一種幻覺，作出了誤判，以為隨著外資的引入，私人經濟的發展及經濟增長催生的企業家階層和中產階級的興起，必將導致政治體制以及意識形態的深刻變化，中國會平和地融入建立在二戰後形成的以西方主導的國際秩序之中，成為內有國民的民主自由、外有真誠合作和正義風範的世界大家庭的合格成員。但過去的十年時間裏，通過中國政府的各種作為，無論是在日本，還是在美國，許多人都以懊惱的心情承認：這是一個已經破滅了的玫瑰色美夢。進而認為，此前中國的各種美好說辭和姿態一開始就是一場騙局，如果更早識破，則會減少許多後來不必要的錯誤和損失。私心以為，對於過去四十年歷史，全部用這種陰謀論式進行解讀或許有些偏頗和簡單化。從中國方面觀察，對外開放和整個社會的變革的動力絕不僅僅來自於中共與政府的高層決策；對毛澤東路線的否定和現代化國策的確立本身預示著對捆綁著國民的枷鎖的逐漸解除，國門的開放帶來了國民對外部世界尤其是西方世界的震撼性的認識，並很快化作一種要求進一步開放和依照西方模式變革中國制度與文化的強大動力，推動著官方決策向前邁進。不妨舉一個個人經歷的例子。作為恢復高考之後首批進入大學學習法律專業的學生，我們在一九七八年冬天看到了一部日本電影，高倉健和中野良子等主演的《追捕》，這是文革後中國引進的第一部來自發達資本主義國家的電影，之所以引進，據說是因為其中黑暗勢力操縱警察和司法的故事具有讓觀眾深化對於資本主義弊端認識的教育意義。這部在日本反響平平的電影在中國獲得的成功簡直可以載入吉尼斯世界紀錄，有統計表明有八億中國人觀看了這部電影，我想也許是八億人次，其中包括我這樣連續看五次的例子。飯後茶餘，人們眉飛色舞地討論著電影的情節，贊美著幾位演員，他們的臺詞、表情和演技，甚至模仿他們的服飾（特別是“矢村式風衣”）。我們學法律專業的男生心中都憧憬著將來也成為杜丘式的檢察官，同時也能遇上真由美那樣的美麗而勇敢的女友。電影中日本的發達，東京的高樓林立，車水馬龍，真由美父親的私人飛機，各種精美的器物，凡此種種，將陳舊教科書裏對資本主義的批判統統擊碎，大家心裏都在想：日本這樣的國家就是我們要學習的典範。推動中國開放和改革的不僅僅是這樣的電影，還有走出國門的人們回來後繪聲繪色的見聞，越來越多的外資企業生產的琳琅滿目的產品和與之伴隨的管理文化，出版社推出的卷帙浩繁的翻譯書籍，可以說，自一九八〇年代中期開始，資本主義以及民主、人權、自由、法治、憲政等都成了一種具有正面意義的事物，雖然官方話語中還無法放棄社會主義這樣的旗號，但是話語與實踐之間的背離卻是愈來愈明顯，以至於官方不得不使用一些令人難以確定其含義的目標名稱——諸如小康社會、三個代表、科學發展觀等——來瞞天過海或暗度陳倉。一個吊詭的現象是，對於共產黨人的思維影響深刻的所謂歷史唯物主義，包括經濟基礎決定上層建築這樣的理論範式，在某種程度上也給黨國領導人一種強烈的心理暗示——與前述西方人的期望頗為相似——那就是經濟領域的開放和財富的增長自然會改變政治制度和人們的觀念形態。這也可以部分地解釋，鄧小平這樣的領導人何以如此積極地推動市場經濟和對外貿易，卻在涉及根本性的政治以及憲政改革方面謹小慎微，因為他們相信，經濟發達了，政治領域的改革就是水到渠成的事情。在一篇發表在日本外務省刊物《外交》（卷十二，二〇一二年七月出版。）題為“中國法治的出路”的文章裏，我曾結合當時發生的薄熙來事件，敘述和分析了鄧小平主導的改革開放的策略和遭遇到的困境，解釋了薄熙來何以崛起和敗走。實際上，除了經濟快速增長之外，鄧氏改革也帶來了中國政治、法治、文化以及社會等層面上的深刻變化。但是，囿於自身價值觀的局限和對於後人解決難題能力的不可靠信賴，鄧小平錯過了一九八〇年代中期推動最艱難的政治改革的關鍵機遇，而隨著他的離世，政治制度與政治文化變革的滯後愈發成為阻礙市場經濟發展、惡化官場風氣、激化社會矛盾的總根源。在文章的結尾，我寫道：將於今年下半年召開的中共十八次代表大會也許能夠成為一個轉變的契機。但是，正如我們在前面分析的那樣，向法治邏輯的轉型需要深刻的意識形態的轉變，需要獨立的社會和政治力量的崛起，需要更加漫長的文化改造。盡管如此，薄熙來的“重慶模式”的破產還是給了我們一點樂觀的希望。畢竟，法治之路已經是這個古老國度走向自由與幸福的不二法門，國民對於一個合理政府的想象已經今非昔比了。如今看來，十年前的這種判斷算是一種審慎的悲觀或抽象的樂觀。十年來所發生的種種，可以說是令人瞠目結舌，不堪回首。在時下這種地球村的境況下，一國內政中的各種壓制自由與人權的事件必將影響到外交，更不消說在外交方面，中國與西方國家以及日本之間的對立和緊張，包括民間交往、文化交流所遭遇到的種種阻礙，也是半個世紀以來所罕見的。最令人不安的是，在可見的將來，還看不到發生轉折的希望曙光。可以說，這是導致兩國關係時常出現危機的一個主要因素。日本研究在中國的興起說回到中日關係的未來，其實，政治制度與意識形態上的差異固然是一個重大障礙，但是也不能指望將來中國實現了民主化後兩國關係就會變得順風順水，一團和氣。民主化反而激發更強烈的民族主義浪潮也未可知。後共產主義時代俄羅斯的走向就清楚地展示出這一點。要真正實現兩國之間的親善和睦，最重要的還是更廣泛的國民之間相互理解和尊重，尤其是作為“異文化”的兩個國家之間的理解與尊重。一位日本的漢學家曾說，中日關係的許多困難都來自於兩方都自以為對於對方有深刻的了解，不免以己度人，前面提到的靖國神社參拜難題就是一個例子，兩國對於亡者的觀念差異不為對方所理解和接受，導致周期性的沖突。這方面，高橋哲哉教授的《靖國問題》中文譯本於二〇〇七年在北京出版，雖然作者本人屬於批判參拜的自由派學者，但書中還是展示了日本國內圍繞著靖國神社及其參拜事項的各種不同觀念和行動及其背後的邏輯，有助於中國讀者更全面的理解和思考其中的複雜性。早在一九七〇年代，著名漢學家吉川幸次郎曾表達了對於中國的日本學研究狀況的不滿。他渴望見到兩國關係的順利進展。“為了使中日正常發展，我對中國有個請求，希望更好地了解日本的文明史。”“如果按照現在的樣子發展下去，在日本文明的研究方面，中國將會成為世界上最為落後的國家吧。”（鄭清茂：“吉川先生的‘兩個不滿’”，《吉川幸次郎全集·月報》第二十卷，昭和六十年十月。）令人欣慰的是，從那時起，情況發生了很大的改觀。一方面，有關日本的各種翻譯作品大量湧現，改變了較早時候大多只是引入日本漢學著作的情況（當然，日本的漢學研究實際上也會折射出兩國文明的差異，如同為他人寫的傳記也會透露作者自己的種種信息）。個人閱讀範圍，例如本居宣長《日本物哀》 （二〇一〇，系中譯本出版年份，下同），岡倉天心《茶之書》與九鬼周造《“粹”的構造》合輯（二〇一六），加藤周一的《日本文學史序說》（一九九五），同作者《日本人的皮囊》（二〇一八）、《羊之歌》（二〇一九），內藤湖南《日本歷史與日本文化》（二〇一二），芳賀矢一《國民性十論》（二〇一八，香港），柳田國男《明治維新生活史》（二〇一六），小森陽一《日本近代國語批判》（二〇一一），丸山真男《忠誠與反叛：日本轉型期的精神史狀況》（二〇二一），西方學者諸如以色列艾森斯塔特、加拿大E. H. Norman、美國賴世和（Edwin O. Reischauer）等人的著作，連同商務印書館自二〇〇五年開始推出的叢書“日本學術文庫”、高原明生教授等日本和中國學者擔任選書委員的大型書系“閱讀日本”，更晚近的，二〇一八年岩波書店與中國新星出版社聯合推出的“岩波新書精選”，還有《劍橋日本史》（二〇一四年起陸續出版），等等，也是蔚為大觀了。另一方面，也許更能告慰吉川幸次郎先生的是，中國學者原創性的日本研究作品也在不斷出版，限於篇幅，這裏就不列舉自己所見的書目了。雖然整體而言，跟日本的中國研究水凖尚難以媲美，但假以時日，逐漸出現令日本同行和讀者驚豔的作品也是可以期待的。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：2026年，为中国文化大革命爆发60周年纪念，同时也是结束50周年。波士顿书评为此会推出系列专题，纪念这场人类文明史上的浩劫。此为第一篇特稿。宋永毅：如果没有毛泽东，中国是否会发生文革呢？提及当下的”文革”研究，加州州立大学洛杉矶分校荣休教授宋永毅是一个绝对绕不过去的存在。自1998年至2016年，宋永毅先后主编了《中国文化大革命数据库（1966-1976）》、《中国反右运动数据库》、《中国大跃进-大饥荒数据库》、《中国五十年代初中期的政治运动资料库：从土地改革到公私合营（1949-1956））》等五个数据库，与他的同行们一起完成《中国当代政治运动史数据库》这一浩大工程。对此，哈佛大学麦克法夸尔（马若德，Roderick MacFarquhar）教授认为，这些数据库为“进一步研究当代中国提供了一份宏大的奠基石”，“整个研究领域也因此欠下了宋教授和他的伙伴们一份沉甸甸的感谢之情。”作为“文革”的亲历者与深度参与者，在主编数据库工作之外，宋永毅教授同时也对“文革”进行研究：从非理性角度和文化基因两个角度对“文革”中的政治领袖进行祛魅，这便是2021年10月在台湾联经出版的《毛泽东和文化大革命：政治心理和文化基因的阐释》。在这本书中，宋永毅提出一个问题，在谈及文化大革命的时候，无论中国官方还是学术研究，或是民间百姓，都会指向一个结论：“毛泽东发动了文革。”这似乎是一个无可争议的史实。那么，“如果没有毛泽东，中国是否会发生文革呢？”学者称赞，其研究不仅更加符合历史事实和人性本身，为文革研究提供了一个新的视角，也能更好地理解当下习近平的新时代。第一次坐牢：从毛泽东的拥护者，成为真正的“反革命”宋永毅常笑言自己，一生为“文革”坐了两次牢。宋永毅1949年12月出生于上海。当时，其父亲是南京路上一个卖旧货的百货公司经理， 在一次偶然的机会中，见到了当时刚任上海市长的陈毅，认为陈毅是儒将，非常崇拜，便为宋永毅取名“毅”。“从我的名字上可以看出，我是红色中国的同龄人。我们完全是在共产党的教育下长大的。我们从小受的教育就是说新中国是救了劳苦大众，毛泽东是我们的救星、我们的救世主等等。”少年时代的宋永毅，虽然因为家庭出身不好，再加上父亲去世家道中落，却依然非常积极参加革命，最大理想是为中国生产最新的坦克最新的导弹。因为当时在上海中学读书的宋永毅在课堂上，听物理老师说中国的坦克飞机比苏联落后、比美国落后，激发了他的爱国心。1966年8月文革开始，宋永毅说：“用我自己的写论文的话说，我那时还是诚心诚意拥护毛泽东的，是毛泽东的拥护者。”不久，上海发生了两次“炮打张春桥”事件，年轻的宋永毅也卷入到这两次运动中。1967年1月上海市造反派张春桥、姚文元夺取了上海市人民委员会各级机关的权力，2月5日所谓“上海人民公社”，23日又改称为“革命委员会”。此后全国各地出现造反派夺权现象。不过，在1967年1月28日，复旦大学出现了“炮打张春桥事件”，贴出大字报和标语对张春桥表示怀疑。当时还是中学生的宋永毅经历这一切，也开始了自己的怀疑：为什么毛泽东一开始说自由选举，支持成立上海人民公社，结果又推翻了“公社”，倒退到了“革命委員會”？为什么这个国家反而越来越乱？于是，宋永毅就开始寻找答案，去找马恩选集、列宁选集看，和只有高干子弟才能看到的黄皮书、灰皮书。其中《第三帝国兴亡》“给我的印象非常深刻,使他看到毛泽东搞的那一套完全就是希特勒搞的那一套，舆论上就是钳制、教育上就是洗脑，利用红卫兵，红卫兵就是希特勒的冲锋队，罗姆的冲锋队。“1968年4月12日，上海第二次“炮打张春桥”，复旦大学再次出现大字报《揪出大叛徒张春桥》，以及各种针对张春桥的大字报，这些大字报主要质疑张春桥有没有历史问题。此时，宋永毅和他的几位同学每两个星期在他家里聚会一次，读书讨论，也说一些反动言论。谁知，在1970年的“一打三反”运动里，其中的一位同学不小心被举报抓到派出所，就全部交代，“交代得实在是离谱啊。怎么离谱呢？他竟然说我说过要把毛泽东的头摘下来当篮球打。你说，我怎么可能说这个话！”然而，正是这些莫须有的话，宋永毅被关押在一个地下室，隔离审查，这一关押就是五年半的时间。突然之间看不到了阳光，失去了自由，一个人关押在只有三平米的地下室里，宋永毅想到过自杀，最后他通过绝食抗议，得到了毛泽东选集四卷、马恩选集四卷以及列宁选集一卷等一些书看。“我的印象里面，毛泽东选集四卷，我如果没有读一百遍，至少也读了六、七十遍。我甚至在里面都用手纸编了政治经济学大字典。”宋永毅说。正是这五年半羁押在地下室的阅读，让宋永毅越来越意识到文革和毛泽东并不是报纸宣传的那样。他说：“那时看毛的书，有三点认识是非常清楚，第一，毛泽东在抗日战争的时候从不抗日，只是想扩大共产党的力量，和国民党争天下，这从毛泽东第二、第三卷所有的指示都可以看出来。第二毛泽东这个人，从来不懂得建设，只懂得破坏。他那个湖南运动考察报告，就知道怎么搞人、怎么破坏等等；第三个认识，当我把马克思的书和毛泽东的书对照看了以后，我就觉得毛泽东胡吹他的矛盾论、实践论，他从来不是哲学家，他根本对西方的、科学的东西不懂，他就懂怎么搞权术等。”从此，宋永毅在思想上成了真正的“反革命”。第二次坐牢：是共产党帮我完成了中国当代政治运动史数据库的工程1976年，审查了半天也未能查出问题的宋永毅被释放，1977参加高考，原本可以考上复旦大学历史系，却因档案里的“反革命”而不被录取，转入上海师范大学中文系。 1989年，宋永毅到美国留学，1992年获得美国科罗拉多大学波德分校东亚研究系文学硕士；1995年获得印第安纳大学布鲁明顿分校图书馆与资讯科学院硕士。现任加州州立大学洛杉矶分校图书馆教授。来到美国后，宋永毅发现文革研究在美国堪称“显学”，然而同时存在一个很大的问题，即史料错误非常多。于是他决定做文革史料的收集工作。从1998年起，在蒋经国国际学术交流基金会的支持下，宋永毅与郭建、丁抒、周原、周泽浩和沈志佳等学者一起，建立《中国当代政治运动史数据库》编辑部，开始收集中国当代政治运动的原始文件。1999年8月，宋永毅回中国收集红卫兵资料时，被中国国家安全机关以非法获取“国家机密”和“向境外提供信息资讯”的罪名关押半年。在宋永毅被关押期间，一百多位欧美、澳洲学者写信给当时国家主席江泽民，要求释放宋永毅。纽约大学法学院教授孔杰荣（Jerome Alan Cohen）担任他的美方辩护律师。 2000年2月，宋永毅被无罪释放，回到美国继续做数据库工作，而这项工作一发不可收拾，做完了文革数据库后，又接着做大跃进大饥荒数据库，接着又做土改数据库，最终，这一浩大的历史工程《中国当代政治运动史数据库》在2014年左右才完成，整个资料库系列收集了共约40,000份原始文献, 大约一亿两千万字。对于这项工程完成，宋永毅喜欢开玩笑说：“首先要感谢共产党，正是他们帮我完成这项工程的。” 原来，在北京被国安扣留半年，宋永毅一不小心成为了一个大名人。“也碰巧那会国际上无大事，所以大报小报整体报道我的事情。” 他回忆，2000年2月他回家的时候，他所在的小镇无数陌生人到他家门前鲜花，甚至打出横幅欢迎他回家。之后他宣誓入籍美国时，《纽约时报》还发了一个消息。正是这种名人效应，让他在申请数据库项目和文革研讨会经费的时候，特别顺利，为此，他觉得首先要感谢共产党，因为研究文革被抓，反而帮他顺利完成这个浩大工程。“如果没有毛泽东，中国是否会发生文革呢？”在北京被国安羁押期间，有四个半月，宋永毅在一家宾馆被指定居所监视，在关押期间，他还给看押他的人上课，白天给他们辅导自学考试课程， “晚上，他们就来听我讲文革。他们有很多问题，就是所谓的八卦，比如说中共领导人的私生活，一些不能理解的非理性的因素如感情、暴躁的脾气或是内部的矛盾等。于是我发现老百姓还是懂的，他们注意到最高领导人在发动疯狂的文革的时候，并不是出于报纸上所讲的‘反修防修’，‘无产阶级专政下继续革命’等理论，而是出于很多非理性的因素，有些疯狂的个人动机，才造成了疯狂的那个年代。”也就是从这个时候开始，宋永毅决定要把这些野史的东西找出证据，当做严肃的历史来进行研究。然而回到美国后，因为数据库的工作一拖再拖，他的这个心愿直到退休后才完成，这便是10月在台湾联经出版社出版的《毛泽东和文化大革命：政治心理和文化基因的阐释》，也是他多年来文革研究的一个成果。在这本书中，宋永毅提出一个问题，在谈及文化大革命的时候，无论中国官方还是学术研究，或是民间百姓，都会指向一个结论：“毛泽东发动了文革。”这似乎是一个无可争议的史实。那么，“如果没有毛泽东，中国是否会发生文革呢？”对此，宋永毅的回到是：“没有毛泽东，还会有中国共产党的统治，毛死了还有刘少奇，还会专制还会有独裁，但不会有文化大革命”。因为在他看来，文化大革命的发起和发展，和毛泽东的本人是不能分开。“文革中很多事情，如果离开了领袖人物的变态人格角度或是非理性角度，是很难从其他角度做出其他解释。“因此，他把研究重点放在所谓魅力型的领袖本人身上，因为他们本人也构成了体制的一部分：“这不是八卦，而是历史背后真实存在且影响了历史的东西，我就是要剥落这些魅力型领袖身上的油彩，让他背后膨胀的个人野心、卑劣的私欲暴露出来。”“我举一个例子，比如说毛泽东在1966年8月4日写《炮打司令部——我的一张大字报》之前，是没有想把刘邓打到成为一个资产阶级司令部的，是在八届十一中全会上，毛指责刘少奇在北京搞专政（派工作组）等。实际上这是得到毛同意的。会上刘少奇被迫回应说‘要坚持原则’、‘五不怕’等。毛就立刻发火、非常冲动地说‘牛鬼蛇神，在座的就有’。之后就写了这张大字报，把刘的问题上纲上线。就连原‘四人帮’上海主要理论家朱永嘉后来在香港出书都说，毛当时这一举动是出于非理性，一种偏执型人格的反应，是一种病态。”因此，宋永毅认为，正是毛泽东这种随时失控的偏执人格，发动了文化大革命。“因此，可以说文化大革命的起点就是非理性。”。此外，宋永毅还指出帮助毛泽东发动和领导文革的所谓的 “无产阶级司令部”，大约十个人，其中就有三位是医生诊断的心理疾病患者，他们是毛的接班人林彪、毛的夫人江青、中央文革小组顾问康生。他说：“李志绥的书就讲到，1958年中国最有名的精神病专家给江青做了一个会诊，检查结果说江青有严重的强迫症和多重人格，建议让江青参与文艺生活，毛泽东就让江青去了，于是就搞了样板戏，成了文化大革命的伟大旗手；林彪也是这样，苏联专家特别跑到他们家里去，林彪坐在家里不懂，吃喝拉撒都在床上，康生更不用说，60年代大概有三年左右是在北京精神病医院度过的。”对此，特拉华州立大学历史系教授程映虹首先举例说明历史上政治人物特殊的起居时间对政治的影响，他说，诺曼底登录第二天，德国要求希特勒赶紧改变决定，但希特勒身边的人说，他在睡觉不能打扰。同样，孟良崮战役的时候，也出现了蒋委员长在睡觉而影响了战机的情况。毛的作息时间通常是白天睡觉晚上工作，到了晚年更是无规律。像尼克松李光耀访华见毛，事先是没有通知的，都是临时叫去的，像刘少奇周恩来都有吃了安眠药叫去见毛的情形，因此，程映虹说：“政治领袖私人生活领域的问题，如果不是在民主透明体制下面，而是在专制集权体制下面，就会被放大，变成公域问题，影响历史。宋永毅的新书有大量的事例说明，政治领导人生理、心理、情绪方面等私域问题影响文革历史的。这些本是野史、小道消息，但宋永毅却凭借扎实的史料，将它们转变为正史，这是一个筚路蓝缕的工作。”文革的文化基因是皇权文化的最坏变异有一个流传的笑话，说朝鲜战争最大的功绩是把毛岸英炸死，如果毛岸英不死，文化大革命就是另一个样子了，中国当下变成朝鲜了。这个笑话其实也从某一方面指出了中共政治文化中隐藏的传统皇权文化基因，这也是宋永毅分析文革的另一个理论支撑点。文化大革命时期，为什么毛泽东的接班人刘少奇、林彪最后都会惨死？宋永毅认为刘少奇林彪的悲剧其实都没有跳出皇权体制下皇太子政治的怪圈。毛泽东时代的最高权力的传承其实是一种以禅让为外形、以皇权世袭独有的立储为实质的过程。在这一过程里，最高

編者按：最近，一名未戴頭巾、長髮披肩的女孩，用正在焚燒的伊朗最高領袖哈梅內伊的照片點燃香煙的照片成為了最近伊朗抵抗運動的象徵。今天，書評推出伊朗女作家阿扎爾·納菲西（Azar Nafisi）的文章《面紗的威脅：伊朗革命中的婦女問題The Veiled Threat: The Iranian Revolution’s Woman Problem》，文章通過四張照片和圖片，講述了百年來伊朗女性的遭遇與抗爭。這篇文章1999年2月22日發表於《The New Republic》雜誌。在文章末尾，納菲西教授說，20世紀末的伊朗女性，正像世紀初那樣，站在爭取開放、多元社會的鬥爭中心，這種對稱簡直像藝術一樣美麗。而今天，2026年的伊朗女性，依然繼續站在抗爭的前沿，依然像藝術一樣美。本文原文為英文，作者阿扎爾·納菲西（Azar Nafisi）授權翻譯刊發。面紗的威脅：伊朗革命中的女性問題作者：阿扎爾·納菲西（Azar Nafisi）我想從一幅畫開始談起。這幅畫是埃德加·德加（Edgar Degas）的《舞者在練習桿前》（Dancers Practicing at the Bar），最近，這幅畫被收錄在伊朗伊斯蘭共和國出版的一本藝術書中。在「空間組織」這個標題下，書中對德加如何安排芭蕾舞者給出了兩段解釋：「兩個主要形體被擁擠地置於畫面的右上象限，其餘畫布則留作開闊空間……」看到這裡，似乎一切正常。但就像今日伊朗的許多事情一樣，事實並非如此。若是仔細檢視之後，你會發現這幅圖伴隨的說明有著令人不安的錯誤，這讓整幅畫以及它那嚴肅的討論都變得荒謬而不真實：那兩位芭蕾舞者她們已經被數位修圖抹去了。你能看到的，只是空蕩蕩的空間、地板、空白的牆壁，以及那根練習桿。就像伊朗其他無數女性的形象一樣，這些芭蕾舞者被審查、被刪除了。當然，諷刺的是，審查者通過抹除那些舞者，反而讓她們成為我們注意力的焦點。因為她們的缺席，她們反而成為了更加醒目的存在。而這種存在方式，讓德加的這幅畫成為了如今伊朗生活基本悖論的象徵，這是1979年伊斯蘭革命二十週年前夕。一方面，執政的伊斯蘭政權已經成功地徹底壓制了伊朗女性。女性被禁止出現在公開場合，除非全身覆蓋，只露出手和臉。在所有政府機構、大學和機場，都有專門為女性設置的入口，在那裡她們會被搜查口紅以及其他「大規模殺傷性武器」。任何再小的違規都無法逃脫。在我曾經任教的大學，一位女性因為「咯咯的笑聲」而受到懲罰。而且就在最近，一位女教授因為在黑板上寫字時袖子滑落露出手腕而被開除。然而，雖然這些措施旨在讓女性變得隱形且無力，但它們卻帶來了悖論般的結果，反而讓女性變得極其顯眼且強大。政權試圖控制並塑造女性生活的每一個面向，並將其合法性建立在伊朗人民據稱渴望這種控制之上，卻無意中交給了女性一件強有力的武器：如今，每一個違反官方規定的私人行為或姿態，都成為強烈的政治宣言。與此同時，因為政權對女性生活的極端管制必然也侵入男性的私人生活（男性與女性的每一次互動都受到嚴格規範），政權不僅疏遠了女性，也讓許多最初支持革命的男性感到疏離。伊斯蘭統治精英與伊朗整個社會之間的這種緊張關係，被西方對伊朗的觀察者大大低估了。這部分原因是，在過去20年裡，美國的分析家和學者，以及伊朗的流亡社群，幾乎或完全無法進入伊朗。因此，他們過度依賴伊朗執政的神職人員所呈現的形象。目前，他們展現的形象似乎更加開放，其象徵便是1997年溫和派神職人員穆罕默德·哈塔米當選總統。例如，最近CNN興高采烈地告訴我們，在經過20年之後，伊斯蘭共和國開始播放好萊塢電影。但CNN沒有提到的是，伊朗電視台播放的《瑪麗·包萍》，實際影片內容不到45分鐘。所有涉及女性跳舞或唱歌的部分都被剪掉，取而代之的是由伊朗敘述者來描述。在《大力水手》中，所有出現奧莉芙·奧伊爾的場景都被刪除，因為她的形象以及她與大力水手的關係被視為淫穢。與此同時，即使政權聲稱對美國的敵對態度有所軟化，但對那些膽敢對美國文化表現出興趣的伊朗人，懲罰並未減輕。事實上，哈塔米上任後不久，他的新教育部長就頒布了一項新指令，禁止學生將帶有拉丁字母或其他墮落西方符號的物品帶進教室。然而，這些只是哈塔米統治時期所謂的新開放伴隨著加劇壓迫的最溫和例子。他當選後短暫的春天期間，言論自由在公開示威和新報紙中蓬勃發展，但這一切隨著突如其來的鎮壓而迅速結束。此後，政府禁止了大多數新報紙，並騷擾或監禁其編輯。他們後來已被釋放。許多利用這次開放機會抗議現行法律制度的進步派神職人員也被逮捕，其中一人甚至被褫奪神職。政權也趁機加強對伊朗巴哈伊少數族群成員的打壓。與此同時，議會通過了共和國歷史上針對女性的兩項最反動的法律。第一項要求所有醫療設施按性別隔離。第二項則禁止在雜誌封面上刊登任何「製造性別之間的衝突，並違反伊斯蘭法律」的女性的照片，以及任何形式的文字。去年秋天，兩位民族主義反對派領袖達里烏什·弗魯哈爾（Daryush Forouhar）和帕爾瓦內·弗魯哈爾（Parvaneh Forouhar）被謀殺，三位知名作家失蹤。這三位作家後來都被發現死亡。許多伊朗人感到憤怒，數萬人參加了弗魯哈爾夫婦的葬禮，這是一種默契的抗議。政府最初的回應讓這些伊朗人看到了一些希望。哈塔米總統譴責了這些殺戮，並成立了一個委員會來調查。委員會的第一個結論是，兇手是情報部（Information Ministry）的成員。然而，幾天之內，委員會又提出了不同的說法，聲稱經過再三調查，兇手只是情報部內的一個流氓小組，這些殺戮並非政治性的。委員會至今仍未指名道姓兇手，更不用說將他們繩之以法。憤怒的伊朗人紛紛向進步派報紙投遞憤怒的電話和信件。西方媒體大多將這些事件視為溫和派哈塔米與其反動派神職同僚之間鬥爭的表現。更常見的情況是，媒體將壓迫行為描繪成強硬派針對哈塔米所採取的措施，就好像哈塔米，而不是那些被謀殺或壓迫的人，才是真正的受害者。這種將哈塔米與強硬派對立的簡單化描繪，完全誤解了伊朗當前的局勢。哈塔米並不代表伊朗的反對派，而且他也不可能代表。的確，為了贏得廣大民眾的支持，他必須提出拆除伊斯蘭共和國一些基本支柱的議程。但為了甚至有資格參選，他必須擁有無可挑剔的政治和宗教資歷。換句話說，他必須，而且顯然是，致力於維護他那些選民極力反對的意識形態本身。因此，哈塔米的任期揭示了伊斯蘭政權面臨的核心困境。為了維持人民的支援，政府必須進行改革，但它不否定自身便無法改革。其結果就是一種混亂，一個以任意性為標誌的時期：有一天授予一種新的自由，第二天就取消一種原有的自由。這兩種事件都是伊朗當前激烈鬥爭的表現，不僅僅是哈塔米與反動派神職人員之間的鬥爭，更是伊朗人民與所有政府代表之間的鬥爭。而這場鬥爭的核心，正是關於女性權利的戰鬥。第二個浮現在腦海中的形象是一位來自過去的女性：法羅克魯·帕爾薩（Farrokhroo Parsa）博士。就像那些芭蕾舞者一樣，她的在場是透過她的缺席而被感受到的。我試著在腦海中回憶她的身影。帕爾薩放棄了她的醫學事業，成為我青少年時期就讀的德黑蘭女子學校的校長。慢慢地，她那圓潤而嚴肅的臉龐出現在我眼前，就像當年她站在學校門外檢查學生進樓時那樣。她的笑容總是伴隨著一絲皺眉的陰影，似乎害怕我們會利用那抹笑容，背叛她為學校所創造的願景。那個願景，也是她一生的目標，就是讓我們這些女孩「真正」可以受到教育。在巴列維國王時期，帕爾薩是伊朗最早當選國會議員的女性之一，之後在1968年，她成為伊朗首位女性內閣部長，負責高等教育。在這個職位上，帕爾薩不僅試圖提升教育品質，還致力於清除學校教科書中對女性的性別歧視形象。當國王（巴列維國王）在1979年被推翻時，革命者對前政府的一群職能官員進行了草率審判並處決。其中一位就是前婦女事務部長法羅克魯·帕爾薩。在對她的審判中，她被指控「在地上腐敗」、「與上帝為敵」，以及「擴大賣淫」。她不被允許有辯護律師，由蒙面法官宣判。當時，新革命政權對自己的處決行動感到極為驕傲，甚至公開宣傳這些處決，並在事後在報紙上刊登受害者的照片。但帕爾薩的照片從未被刊登。更為特殊的是，在那個本就特殊的時代，她的死亡方式極其異常。在被殺害之前，她被裝進一個麻袋。這種行為背後唯一的邏輯，只能是聲稱伊斯蘭教禁止男性觸碰女性的身體，即使是在她死亡的時候。關於她處決方法的細節存在一些爭議。有些說她是被毆打致死，有些說是被石刑處死，還有些說是被機槍掃射。不過，她被謀殺的核心形象始終不變：一個活生生、有呼吸的女性，被弄得無形、無狀，只為了維護行刑者的「美德」與「尊嚴」。我已經很多年沒有想起帕爾薩，直到她被處決的消息將她從我的記憶中復活。自那之後，我一次又一次試圖想像她死亡的那一刻。然而，雖然我能清晰看見她生前那帶著笑容卻又微微皺眉的臉龐，我卻無法想像在那個黑暗麻袋中，她的笑容與皺眉永遠消失的那一瞬間，她的臉部表情會是什麼樣子。她是否能夠預見，不久之後，她的學生以及她學生的學生，也會在活著的時候被弄得無形無狀、隱形不見，而不是在死亡中？在更廣的層面看，這正是神職人員對所有伊朗女性所做的事。大阿亞圖拉霍梅尼幾乎在奪取權力後立即開始收回女性辛苦爭取來的權利。他為自己的行為辯護，聲稱他實際上是在恢復女性的尊嚴，將她們從西方帝國主義者及其代理人（其中包括巴列維國王）強加給她們的墮落而危險的思想中拯救出來。在提出這項政策時，伊斯蘭政權不僅剝奪了伊朗女性的權利，它還剝奪了她們的歷史。因為伊朗女性解放的真實故事，並不是一個外部帝國主義勢力強加異域思想的結果，也不是（甚至一些伊斯蘭政權的反對者也如此主張）一位仁慈的國王 將權利賜予被動的女性臣民。不，伊朗女性解放的到來，是伊朗女性自身為創造一個現代國家而展開的本土鬥爭的結果，這場鬥爭可以追溯到一個多世紀以前。在每一個階段，都有無數女性，她們樸實無華，並沒有意識到自己開創性角色的重大意義，卻開闢了新的空間，而這些空間正是我這一代人以及我自己習以為常、視為理所當然。這並不是說伊朗女性，包括我自己這一代在內，從未犯過錯誤，從未在對自由的承諾上動搖過。但現代化的鬥爭正是她們的。這些領袖中最早的一位大概是一位生活在上世紀中葉的女詩人，名叫塔赫蕾（Tahereh），據說她美得驚人。當時伊朗由專制且半封建的卡扎爾王朝統治，這個王朝的統治得到原教旨主義穆斯林神職人員的支持。神職人員毛拉與專制政權之間的聯盟，促使各種團體開始質疑伊斯蘭的基本教義。其中一個這樣的團體是巴比派，這是一群伊斯蘭思想家的異議運動，他們是巴哈伊教的前身，後來完全脫離伊斯蘭，創立了一個新宗教，而巴哈伊教徒至今仍遭受伊朗政府的殘酷迫害。塔赫蕾是巴比派最有影響力的領袖之一。她是最早要求宗教現代化的人之一。她與男性辯論自己的理念，並採取前所未有的行動，離開丈夫和孩子，在全國巡迴宣揚她的思想。塔赫蕾也是第一位公開揭開面紗的女性。或許並不令人意外，她為自己的觀點付出了生命的代價。1852年，她被秘密帶到一座花園中絞死，屍體被扔進一口井裡。那年她36歲。隨著伊朗開始與西方有越來越多的接觸，許多社會階層，包括知識分子、少數族群、神職人員，甚至普通民眾，都越來越意識到自己的國家相較於西方是多麼落後。從19世紀中葉起，這些力量不斷與伊朗統治者爭鬥，爭議焦點在於伊朗應該在多大程度上透過自我現代化來縮小差距。到1908年，這場鬥爭達到高潮，新統治的國王威脅要破壞現代化派先前在1906年強迫其前任接受的憲法。新國王不久後開始炮轟議會。女性再次站在最前線。許多女性實際上參與了隨後爆發的暴力衝突，有時甚至喬裝成男性。她們甚至手持武器，藏在面紗之下，行進到議會，要求那些躲在裡面的男人交出職位，如果他們無法保護憲法的話。憲政派最終獲勝，雖然憲法中並沒有任何推進女性權利的條文，但在接下來的20年裡，無數女性堅定的努力帶來了這個領域的顯著進展。翻閱這個時代關於婦女運動的書籍，人們會對這些成員的勇氣和大膽感到驚嘆。這些書頁上充滿了如此多的名字和圖像。我隨機挑選一個：塞迪格·道拉塔巴迪（Sediqeh Dowlatabadi），她出身於一個古老且備受尊重的家族，其父親是一位學識淵博的宗教人士，她是女性月刊的編輯。在1910年代，她因為

支持波士顿 Zelle&Paypal：[email protected] 或是付费订阅：唯色：像这样的小事：爱尔兰的黑夜与图伯特的沉默1、电影一开始，开煤场的比尔给修道院送煤。他从车上卸下，又肩扛起装满煤块的大袋子，力气惊人，满脸满手是黑，煤灰沾满破旧的厚外套，完全像一个劳动人民。饰演他的，是基里安·墨菲。如果不是他演，我不一定会看《像这样的小事》。我是他的忠实影迷。《奥本海默》看了三遍，六季的《浴血黑帮》差不多看了两遍。他的演技太厉害了。一辆车驶入修道院。比尔走出装煤的小黑屋，听见女孩哀求父母的喊声，看见女孩被母亲推着、被应声而出的修女拽入屋内。女孩的母亲斥责她时叫了她的名字“萨拉”。比尔愣住了。这也是他母亲的名字。他那未婚先孕、早早过世的母亲。我几乎一秒也没错过。有几次还暂停，返回，重看某个细节。写这篇文章时，我又完整地重看了一遍。窗外北京的夜色很黑，几幢商业高楼闪烁着点点红光。这部电影改编自同名小说。是的，我还买了小说来读。对于让我产生深切共鸣的事，我一向是认真的。这是我第一次读爱尔兰女作家克莱尔·吉根的小说，薄薄一本，四万多字，这么大的事她写得很克制，但很震撼。她因此被认为是当代爱尔兰文学的重要声音。比较而言，我可能更喜欢电影多一些。因为电影里的隐忍和挣扎，更让人难以忘怀。我说的是比尔。这个为了妻子和五个女儿终日辛劳的小镇煤老板，从头到尾都在隐忍，隐忍得用刷子使劲洗手上的污迹，隐忍得深夜无法入眠、泪水悄然滑落，隐忍得只能接过嬷嬷递来的封口费，直到再也无法隐忍下去，在圣诞前夜走进修道院的小黑屋，把受罚的怀孕少女萨拉带回自己家。没有大段对白，没有激烈冲突。只有一个快被压垮的男人，背着被整个社会视为有“污点”的少女，走过黑夜的浓雾和雨滴，走过亮着圣诞彩灯的街道，走过乡邻投来的异样目光。而我看到的，远不止爱尔兰的黑夜。那化不开的迷雾，似乎飘向了我的故乡，压在了积雪覆盖的雪域高原。2、电影的背景是1985年爱尔兰某小镇，修道院以信仰与悔罪的名义囚禁、剥削所谓“堕落”的女性，而这在历史上真切地、广泛地发生过。从18世纪中叶起，天主教会以“净化道德污点”为由，在爱尔兰开设多座洗衣房，将未婚先孕、行为不检、天生残障或孤苦无依的女性囚禁其中，强迫劳动，遭受虐待，与外界隔绝，直至老死被草率掩埋。最后一批洗衣房于1996年关闭，然而许多受害者至今未能讨回公道。电影结尾字幕写道：“献给1922年-1998年间，逾5.6万名被送往马格达莱纳教养院‘忏悔和改造’的年轻妇女，及其被带走的孩子们。”我不打算复述整部电影或小说。它的核心不在于重现历史，而是揭示一种更深的罪恶：整个社会如何通过沉默与共谋，共同铸牢了压迫的囚笼。修道院的嬷嬷在礼拜天的仪式上领读圣经，宣讲“主有怜悯和慈爱”，俨然上帝代言人；私下压制真相却老练如黑社会老大：一边数钱塞进给比尔妻子的贺卡，说“事情就算是解决了”，一边提起他女儿们的品学兼优，言下之意，如果多管闲事是会自讨苦吃的，还说 “污点”女孩的事“就是小事情”。修道院旁边的小镇上，没有人不知道那里面为何有那么多女孩，却一眼也不多看，一句也不多问，“说到底，这些事跟我们有什么关系？”这样的态度，早已成为一种社会习惯。比尔曾是其中一员。一个闭口不言、视而不见的人，只想给五个女儿更好的生活。但他更多一份压抑的隐痛：他早逝的母亲就跟那些女孩一样，未婚先孕，被家人抛弃，若非一位善良富有的夫人庇护，给予食宿和教育，私生子的他和母亲的命运不堪设想。虽然他也受到可能是生父的男人照顾，但那人是卑微的农场工人，从未公开承认，而这其实出于难言的爱。并非所有人都不肯伸手。他永远记得那位夫人的慈悲，满怀感激也满怀内疚，因为他做不到更多。但最后他还是做到了。他是英雄吗？看不出来。他不再忍受的那一刻，在电影中表现得很自然。看电影时，我想起了我热爱的爱尔兰诗人谢默斯·希尼。他生于北爱尔兰的政治暴力年代。他的写作就像一把铁铲，铲入这个岛屿特有的沼泽地与历史的深处，也铲入日常生活和集体记忆的深层，一点点地，挖出良知的碎片。当内心挣扎的比尔狠劲铲煤，像极了希尼在《挖掘》里写的祖父，“铲的泥炭比任何人都要多”。那深埋地下的泥炭，就像深埋的真相。我记得其中的诗句：“在我的食指与拇指之间/夹着这支粗短的笔/我将用它挖掘”，这是一位诗人的宣言，击中也是诗人的我。希尼还为“污点女性”写过诗。在《惩罚》中，一具埋在泥沼中的骸骨，是两千年前因通奸被处死的少女；“我可怜的小替罪羊，/我几乎爱上你/但知道自己会投下/沉默的石头。”他用冷静到令人不安的语言，将远古的遗骸与当代遭惩罚的女性重叠：“我曾哑口无言站着，/当你那些背叛的姐妹们/被戴上焦油帽，/在栏杆边哭泣/我会加入/文明的义愤/然而深知那严格的/部族的亲密复仇”。这是诗歌承认旁观、共谋和施压的时刻。这些女性：古代的“通奸者”，现代的与敌军士兵相好的“叛徒”，还有修道院里被囚禁、剃发、改名、劳作至死的“污点”女孩，死于某种宏大名义下的“正确”，更死于整个社会集体沉默的围剿：“被谋杀的、被遗忘的、无名的、可怕的/被斩首的女孩，逼视斧头/和宣福……”面对“那严格的部族的亲密复仇”，比尔用失眠和泪水拷问自己：你是否愿意伸手帮助“污点”女孩？是否愿意承担随之而来的一大堆麻烦和代价？当他再次看见关在小黑屋里的女孩，赤脚，瘦弱，全身发抖，满脸煤灰和泪迹，眼神里有惊恐也有生的渴望，他本可像妻子和朋友忠告的那样——“这不关我们的事”，“做明智的事情，照顾好你的家人和你的生意”——默默地转身走开，但他没有。他伸出手搀扶起女孩，把她带出了修道院。半路上，女孩跌倒在地，他说“别担心”，然后背起了她。3、那种沉默与压抑的感觉……我太熟悉了，很容易联想到我故乡的境况：走在拉萨的街头，无数摄像头如老大哥的眼睛，冷冷地注视着每个人，而这不过是日常一瞥。那些被视为“有问题的人”——其实只是想说出真话的男女——不得不活在强权构建的沉默之中。多年前，我在长诗《西藏的秘密》中写：“谁若把深夜里的祈求变成阳光下的呼喊，谁若把高墙下的呻吟变成传向四方的歌声，那就逮捕!加刑!无期徒刑!死缓!枪毙!”我写了一个十四岁尼姑的故事：“她的年纪才是我的一半。/当她沿着帕廓，边走边喊，那藏人皆知的口号，/就被冲上来的便衣蒙住嘴巴的夏天，/我正为二十八岁的生日挑选美丽的衣裳。”她因喊“让达赖喇嘛回来”被判七年，出狱后被逐出寺院，终日戴一顶毛线帽。我想送她布帽子，她摇头拒绝：“‘我头疼，带毛线帽要好受得多。’/‘为什么？’我从未听过这样的说法。/‘因为我的头在监狱里被他们打坏了。’”我还写了在狱中唱歌的尼姑阿旺桑珍和平措尼珍；被关押三十三年的喇嘛班旦加措；蒙冤入狱的丹增德勒仁波切（已在狱中猝逝）和邦日仁波切；用馒头和监牢窗外的花瓣做念珠的上师；被判重刑的藏大学生洛桑丹增；酒醉喊口号被开除的洛丹……我接着写道：“但我依然缄默，这是我早已习惯的方式。/理由只有一个，因为我很害怕。/凭什么呢？有谁说得清楚？/其实人人都这样，我理解。/有人说：’藏人的恐惧用手就可以感触到。’/但我想说，真正的恐惧早已融入空气之中。”我在拉萨还写过一首诗，虽然不是为这部电影而写，却像是它的注解：“这里是充斥着隐语、暗语与耳语的地方，只要启唇开口，用母语或非母语，就自觉地，犯禁的话不说，言外之意都懂的。只要稍稍涉及真实，声音立刻更低，若要指涉某人，会以另一种密码替换：口头上的代号、外号；或书面上的注音、缩写。”在这里，说话成了危险的事：说真话要靠暗语，称呼尊者达赖喇嘛要用代号。这不是夸张描写，而是真实的日常。在无比灼身的烈日下，本地人深谙规避之术，母语变成了需要藏匿的隐患，“非母语”成了表忠的工具。无可奈何之下，勇气渐渐失去。就像我在诗里写：“从何时起，这个以敬语来表示教养的古城，犹如八瓣莲花的凋损，优雅的气度日渐稀少，取而代之的是日益卑屈……”就像电影里，人们充耳不闻修道院传出的哭喊声，因为一旦有所响应，就意味着无法回到那貌似正常的、安全的生活之中。“你想过好这一生吗？有些事情你不得不选择漠视”，比尔的妻子警告他。4、爱尔兰的黑夜与图伯特（西藏）的沉默，看似生于两种迥然不同的土壤：前者源于宗教传统与社会规范，后者来自外部强权与系统性的政治控制。我并非要将两者等同，而是想探讨一个更普遍的现象：无论压迫披着何种外衣，沉默始终是其得以维系的共谋。爱尔兰有持续两百多年的“洗衣房”；图伯特则有半个多世纪以来对信仰、语言与记忆的整肃和接管。形式不同，后果相似。藏人在拉萨低头走过摄像头，就像爱尔兰人避开修道院上锁的铁门，让我感到同样的窒息。我在诗中写道：“奴性的肉体弯腰吐舌，奴性的舌头失去本色，奴性的色系犹如末路，奴性的路上万劫不复，刺激着属于地狱的时刻尽快变现。”写下这些，我心隐隐作痛。我无意控诉个体的懦弱，只是讽喻权力如何驯化一个民族。强权并不满足于占领外在疆域，它更渴望支配人的记忆，改造人的灵魂。如今，虽然不再像文革时期砸寺院、毁佛像、逼僧尼还俗，但各种教化工程愈发精细，步步推进。比如在宗教信仰的领域，喇嘛转世被控制，寺院讲法需报备，宗派对立被精心制造……藏传佛教承载的千年智慧，从根本上截然不同于只相信暴力和利益的唯物主义，因此遭到“国家主导”的“信仰重建”，从1950年代的“宗教改革”直至今天的“共建中华民族共同体”……电影中的神职人员并非全部为恶，但如镇上人所说，“那些修女什么事都插手”，所以年轻的修女也盛气凌人。图伯特也有类似模式：红旗下的“爱国僧人”登台唱赞歌，代表“藏传佛教的新时代”，而那些拒绝配合的僧侣不是被边缘化，便是被消失……至于普通人家，窗外是“雪亮工程”遍布，幼儿园传出孩童“感恩祖国”的稚嫩歌声。当比尔把那个与母亲同名的受苦女孩带出修道院，“他发现自己在问：不能互相帮助，活着还有什么意义？走过这么多年，活过几十个春秋，过完整整一辈子，一次也没有鼓足勇气去反对现状，却还要自称基督徒，面对镜子里的自己，这可能吗？”这表明他并不是否定信仰，恰恰相反，他以行动捍卫了信仰中“怜悯”、“救赎”与“爱人如己”的核心精神。而我们是否也有反对现状的勇气？我不想揭开更多创伤。事实上，那看上去微弱的人性之光，恰恰在最黑暗的压迫中才最为珍贵；有些族人真的很努力，用单薄的身体遮挡猛烈的风暴，守护着那盏尚未熄灭的酥油供灯。5、我还想起我读过多遍的一本书：《爱尔兰日记》。作者不是爱尔兰人，而是德国作家海因里希·伯尔。翻开那本薄薄的书，他闻见空气中充满的“泥炭的气味”似乎扑鼻而来。1950年代，他带着二战创伤多次前往“圣徒之岛”，写下冷静、诚实又时常透露不安的旅行记录：“看看从爱尔兰出口的都是些什么货：孩子和牧师，修女和饼干，威士忌和马，啤酒和狗……”黑夜的轮船上，一个把脸藏在阴影中的女子还想吐露更多，却被牧师轻声打断：“我的孩子，你不该把这些连在一起讲。”作为外来者，他看见“在爱尔兰有这么多废弃的村庄”，“在爱尔兰有那么多废弃的房舍”，空旷肮脏的小镇，肃穆华丽的教堂，“乌鸦环绕着教堂的顶楼飞来飞去，……宛如黑色的雪片”，还有叶芝的墓也被黑色的乌鸦围绕，碑文写道“骑士，向生与死投去冷冷的一瞥。”星期天早晨从教堂走出的人群淹没了大街，给他留下惊心动魄的印象。他试图穿透那层厚厚的虔诚，却发现存在一种沉默并非出于虔信，而是教会、传统与家庭规范出的秩序。他还注意到有句爱尔兰俗语几乎成了全民咒语：“本来会更糟糕。”无论发生多大的灾难，从民族苦难到个人悲剧，都能被这句带着宿命色彩的俗语所化解。伯尔在旅途中不断听到：面对饥饿、贫穷、失业、潮湿、冷风，甚至教会统治下的不平等，人们都用“本来会更糟糕”来自我安慰。看似幽默，却是一个民族在长期的历史创伤下形成的心理防御，甚至变成了生存智慧，其实是对命运的臣服。它将本该抗争的不公，用一句“本来会更糟糕”轻轻盖过。电影里，比尔在圣诞前给修道院送煤，先是听见被父母送来的女孩萨拉发出凄厉呼救，再去时撞见她被关在堆放煤块的小黑屋。女孩惊慌求助，他最初的反应是退缩：“这不是我能决定的”。他的潜意识里一定浮现出那句未出口的俗语。虽然没有人明说，但“如果不是因为这些修女，那些女孩就

編者按：讀嚴肅的書，做有趣的人。1月訂閱八折優惠，全年僅需48美金。今天書評文章為國立政治大學政治系教授，臺灣鄂蘭學會理事長葉浩為新出版的《鄂蘭文集》所寫的總序。標題為書評編輯鎖甲。比起關心極權本身是什麼，鄂蘭更關注的，是人在艱難的處境下，如何能保有追問與理解的能力。面對歷史上前所未見的根本之惡，我們無所依憑、無從評斷。但若放棄理解的努力，我們將會無法重新在這個世界扎根安居。理解是艱難的，卻是我們行動的源泉，也是思考與判斷的必要條件。2026年1月，台灣鄂蘭學會策劃、商周出版出版的鄂蘭文集1《反思極權政治》出版。這本書書集結她最具代表性的極權思考文獻，包括〈理解與政治〉、〈論極權主義的本性〉、〈答沃格林：書寫極權的方法論〉、〈危機與重建：《極權主義的起源》第一版結論〉與〈組織性罪責〉，橫跨她戰後初期的思想階段，是理解鄂蘭政治哲學不可或缺的關鍵選篇。葉浩 | 誤讀鄂蘭事小，如何不誤讀時代事大：鄂蘭文集總策劃序漢娜．鄂蘭逝世至今剛好半個世紀。期間的前二十五年，她的名字罕見於西方報章雜誌當中，研究其政治思想者也鮮少。後二十五年則隨著美國九一一事件的發生，在大眾媒體上強勢回歸，加上二〇一三年的電影《漢娜．鄂蘭：真理無懼》和二〇一六年的紀錄片《漢娜．鄂蘭：思想的行動》的推波助瀾之下，國際上掀起一股鄂蘭研究熱潮。即使是向來對政治思想或哲學並不熱衷的臺灣社會，她的名字也頻繁地出現在社交媒體和公共語言之中。她關於極權主義的警告反覆被引用，而讓她生前名噪一時的「平庸之惡」（banality of evil）概念似乎也成了一種可即取即用的標籤。這種流通性，剛好證明了鄂蘭的想法與我們時代之關聯性。然而當思想成為口號，概念成為標籤，甚至淪為敵我劃分或立場動員的工具時，人云亦云開始取代判斷、或進入鄂蘭所謂「欠缺思考」（thoughtless）之描述，而這正是她在極權主義興起的過程中所見證過的一種社會特徵。就像人們琅琅上口的「意識形態」或「民主法治」那些政治哲學概念一樣，鄂蘭藉以理解特定政治現象的概念，在脫離了歷史脈絡、抽離了問題結構之後，不僅容易失去原先的精準描述之能力，當這些理論被援引來解釋或詮釋另一個社會、或新的時代困境時，也必須經過一番轉譯才能發揮適當的作用。而這種轉譯或轉化，必須以正確理解為基礎。即使單純為了不讓鄂蘭的思想被工具化，重返她的文本已是一種必要。不過，誤讀鄂蘭事小，如何不誤讀時代事大。「鄂蘭文集」書系的出版動機關乎前者，但更重要的是深信她的思想與洞見，能裨益我們理解此一時代的困境並做出相應的判斷來回應其挑戰——以她的話來說，也就是承擔起屬於我們的一份責任。本書系第一冊是《反思極權政治》。反思不是歷史回顧，而是理解事件的形成條件及發展過程，正視其遺緒並且採取因應措施，同時思考如何不讓類似的事情再犯。事實上，鄂蘭真正關心的從來不只是極權主義本身，而是其立足之地及離去時才逐漸拉長於地面上的影子。正如她在《極權主義的起源》結尾處是這樣說的：「只有在極權主義已成過往之時，我們時代的真實困境才會展現出它們真正的形式，即使不必然是最殘酷的形式。」這是一個不討喜的洞見。走過極權主義的人們是如此希望能快點揮別它、回歸正常，再也別提起過去，但鄂蘭卻說千萬別太急著說再見，因為，當初醞釀它的社會條件並未完全消失。甚至可以說，在此之下的揮別，不僅意味著不願意追究其根源，遑論正視其遺緒，這種急切感也反映了一種把道德信念的徹底翻轉當作餐桌禮儀那樣，可以說改就改，而這種態度正是納粹得以崛起的條件之一。鄂蘭之所以成為二十世紀最重要的政治思想家之一，並不只是因為她對納粹或史達林體制的分析，而是因為她試圖回答一個更困難的問題：極權主義如何可能在現代世界中出現？又為何它的影子，會在看似終結之後持續糾纏我們？鄂蘭在《極權主義的起源》中反覆強調：極權主義不是歷史的偶然事件，也不是某些民族或文化的例外病例，而是一種在特定現代條件下形成的宰制形態。它之所以前所未有，正在於它不是單純的暴政，而是一套系統性取消政治本身的管控體系──透過意識形態、官僚組織與恐怖機制的結合，使人不再作為行動者，而是淪為被管理、被動員乃至隨時可被替換的存在。暴政底下，人們對政權有所恐懼，也因此能與惡保持距離。生活於極權底下，人們則不僅失去了道德與政治的能動性，更可能因為意識形態的蔓延至生活的所有領域而失去對權力滲透的敏感度，甚至可能對體制全然地認同，以身為國家機器的螺絲釘而感到自豪。誠然，鄂蘭關注極權主義作為一種史無前例的「全面」（total）宰制體系與傳統獨裁政權的差異，但她無疑更在意該體制崩潰之後的遺緒，以及當初讓它崛起的條件將會如何持續運作。極權主義過後，迎來的不必然是自由與能動性的復興。相反，未經反省之下的迎接更可能出現一系列溫和卻持久的宰制形式。這些形式之所以更難以對付，正因它們不再以赤裸暴力或狂熱意識形態現身，而是以科學、理性、效率、秩序，甚至是客觀、中立的名義運作。對鄂蘭來說，如何回應這一系列的新宰制形式，才是我們時代的真正課題。也因此，鄂蘭才更喜歡《極權主義的起源》的英國版書名：「我們時代的負擔」（The Burden of Our Time）。更重要的是，該書並不旨在提出關於極權主義的因果關係解釋，聲稱某些歷史條件為其「起源」（origin）。相反，在她的分析中，反猶主義、帝國主義與極權主義並非線性歷史因果，而是多條社會與政治發展軸線在特定時刻的「結晶」（crystallization）。鄂蘭稱這種分析方式為「理解」（understanding）。《反思極權政治》收錄了她關於極權主義的最早理解，也包括數篇闡釋其方法論關懷的重要文章。翻閱過《艾希曼在耶路撒冷》的讀者想必都熟悉，該書引起眾議的不僅是「平庸之惡」概念，更有關於猶太長老們未能適當抵抗納粹政權之說。事實上，鄂蘭不曾對此進一步說明。然而她以難民、賤民、錫安主義為主題的文章，卻包括了以特定身分所遭受的迫害以及抵抗方式的書寫。作為本書系第二冊的《身分與抵抗》，收錄了鄂蘭關於這方面的早期文章，有助於讀者理解她對猶太長老們的期待。此外，雖然這些文章年代久遠，它們卻仍有助於我們思索該如何回應此時已然浮現的、那些更加隱微的宰制形式。同理，作為第三冊的《革命與自由》，也能讓讀者從具體的革命事件當中，理解自由的意義與代價，以及政治社群如何以最終極的方式來抵抗極權帝國主義，甚至從而思索如何在面對帝國強權之威脅時，該如何追求個人與集體的自由。此時，新自由主義和最新科技發展，尤其是ＡＩ，賦予了政府和跨國企業史無前例的能力，正在記錄、影響人類種種生活領域的想法和行為。包括最溫和且不具暴力的「輕推」（nudge）方式，都是同時蘊含解放與奴役可能性的創新，值得正視並適當地回應。本書系最後一冊《追問人的條件》所收錄的，既是她針對人類根本處境之持續探索，也是能裨益我們思考自身時代困境的重要文章。當然，我們也不該忘記鄂蘭曾經如此提醒過人們：從過去尋求類比以解決今天的問題，在我看來，是滿腦子迷思的錯誤。如果你不能因為你喜愛人生或精神上的生命，而用愛和純粹的動機來閱讀這些偉大著作，那就不能給你帶來任何益處，不能給學生帶來任何益處。本書系收錄的文章，不乏鄂蘭正式登上歷史舞台前的練習和下台後的檢討。它們是可以讓我們跟著她一起思考問題的文本，但重要的是──那並非一種可以複製貼上的答案。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

Issa G. Shivji, Tanzania: The Legal Foundations of the Union, second Expanded Edition, Dar es Salaam University Press, 2009.Harrison George Mwakyembe, Tanzania’s Eighth Constitutional Amendment and its Implications on Constitutionalism, Democracy and the Union Question, Hamburg, Univ., Diss., LIT, 1995.在《台湾作为方法》一文中，我曾提到“早在2011年就有人注意到了坦桑尼亚这个个案对于中国统一台湾的方案所具有的启发意义”。本文将在与此相关的问题意识中，借助两位坦桑尼亚专家的研究，介绍这个个案并作出简短的评论。这两本书分别是Issa G. Shivji的Tanzania: The Legal Foundations of the Union和 Harrison George Mwakyembe的Tanzania’s Eighth Constitutional Amendment and its Implications on Constitutionalism, Democracy and the Union Question。歡迎訂閱《波士頓書評》及相关事宜发送邮件：[email protected]我的这篇评论将在法学层面展开，集中在坦桑尼亚宪法的结构与性质等内容。这意味着本文的着眼点是那些可以理性地加以设计的方面。“联合共和国”的模式是非洲战后独立运动和联合运动的共同产物。一方面，战后独立运动和去殖民化运动催生了主权独立的各个非洲共和国；另一方面又因为受到泛非洲主义的推动而出现区域性或覆盖整个非洲的联合倾向。坦桑尼亚联合共和国是这一双重力量推动的诸多产物之一。该联合共和国宪制构造的三个特点，使其具有特殊的参考价值：第一，尽管在各大洲都能找到可以比较的个案，但坦桑尼亚尤其难以归类，是“独一无二”的；第二，它的两个组成单元规模悬殊，并且一部分在大陆，一部分是海岛；第三，它有较强的生命力，在经历了重重考验之后，存续至今，而类似的个案，比如作为泛阿拉伯主义一次重要实践的阿拉伯联合共和国，只存续了短短几年的时间。坦桑尼亚大陆（原坦噶尼喀共和国）曾是德国的东非殖民地，一战后转为英国委任统治，二战后转为英国托管，1962年制定共和国宪法，真正获得独立（Mwakyembe的研究特别强调了这一点。他专门驳斥了普遍流行的1961年独立说。Mwakyembe的理由是：1961年坦噶尼喀的宪法是威斯敏斯特制定的，英国女王及其代表构成该宪法的实质组成部分，因而事实上是一部自治领宪法，宪法的权威源于英王而非坦噶尼喀人民）。坦桑尼亚桑吉巴尔（原桑吉巴尔人民共和国）在战前是英国的被保护国，实际上沦为其殖民地。战后非殖化运动中，英国将其恢复为苏丹制独立国家。但很快，在独立后不到一个月，也就是1964年的1月，一场军事政变就推翻了苏丹统治，成立了共和国。又三个月后，坦噶尼喀与桑吉巴尔就通过签订联合协议、制定联合法案的方式，成立了“坦噶尼喀与桑吉巴尔联合共和国”（同年通过更名法案宣告新国家名称为“坦桑尼亚联合共和国”）。这里不打算讨论为什么事情会进展得如此迅速。我们的注意力将集中在三个法律问题上面：联合共和国的性质、联合条款及联合法案的性质与地位、联合共和国权力结构的特点。一、联合共和国的性质从坦桑尼亚的情形出发，我们可以这样来概括“联合共和国”的理念：平等或对等的双方，通过联合（Union）实现共同的以及各自的目标。在这里，“联合”既指联合起来的共同行为，也指这个联合体所采取的政治法律形式。这一政治法律形式被命名为“联合共和国”。所要达到的共同目标，按照联合条款的措辞，是增进和巩固双方的历史纽带，并推进“非洲诸人民的统一”（the unity of African Peoples）。之所以在共同目标之外还需要强调各自的目标，是因为平等双方的这种联合形式，还承担着一个尊重和保护联合各方各自的身份、尊严和自主的任务。两个共和国的联合行为可能产生一个新的共和国，联合双方各自的国家身份因此消失；也可能只是意味着原有的两个共和国各自主权受到了联盟条约的限制，但并没有因此丧失国家身份。坦噶尼喀与桑吉巴尔的联合条款声称，两国“联合在一个主权共和国之中”（united in a Sovereign Republic）。对这个“主权共和国”及其组成单元的性质，出现了两种不同的理解。2000年上诉法院的一个判决，将这个问题从理论问题变成了实际的政治与法律问题。案件相当奇特：第一，桑吉巴尔的一个政党，其政治目标是扩大桑吉巴尔在联合中的自主权，结果它的部分党员竟然被桑吉巴尔检方以针对桑吉巴尔（而非针对坦桑尼亚）的叛国罪罪名提起公诉；第二，为了给被告脱罪，辩护方提出的辩护理由是桑吉巴尔已经不是国家，因而不能成为叛国罪的对象，但桑吉巴尔高等法院仍然作出了有罪判决；第三，被告方上诉到坦桑尼亚上诉法院，但中途检方撤销控告，释放了所有被告，然而上诉法院仍然行使管辖权，作出了一份本质上支持辩护方的裁决书。上诉法院这里的政治考虑或许是：假如不趁此机会阐明自己的立场，那么桑吉巴尔高等法院的判决可能会积累起一种印象，那就是桑吉巴尔仍然是一个国家，因而这家高等法院判决被告有罪。上诉法院的裁决主要就是针对这个问题给出了自己的论证：桑吉巴尔不是国家。但上诉法院的判决在程序上和内容上都遭到了有力的批判。我们没有必要讨论这一争论内部的是非曲直，但有必要区分其中的几个问题：首先，联合共和国作为主权共和国，其对外主权的意义，是通过联合双方的联合行为确认的。坦噶尼喀与桑吉巴尔两国联合之后即向联合国秘书长递交了协议副本，并申明坦桑尼亚联合共和国在联合国只拥有一个单独的席位。所以，没有人会质疑，坦桑尼亚联合共和国是一个国际法上“单一的法律人格”，在联合国只拥有一个席位。但对外主权并不能决定对内主权的具体分配。后者是由联合共和国的宪法确定的。国际法上的单一法律人格本身并不排除，组成单元在联盟内部仍然可以作为国家存续的可能性，尽管此时的国家是主权受到限制的国家。其次，针对组成单元的行为是否可能构成叛国罪，并不是必须以组成单元自身是否拥有国家身份为前提的。由于联盟本身包含了对组成单元身份与自主性的保证，因而也就存在成员单位的公民对它的忠臣，进而也就存在对组成单元构成叛国罪的前提条件，只不过问题在于，界定这种叛国行为的权限是属于联合共和国的共同事务，还是属于组成单元的内部事务。也就是说，这仍然是一个权力分配的问题。最终，问题的实质是如何分配权力，以便在组成联合共和国的同时，组成单元能够拥有有效的法律手段保护自己的身份与地位。显然，这是一个需要平衡的难题。与此相关，有一个技术问题和一个原理问题值得一提。就技术问题来说，坦桑尼亚运用了美国联邦宪法以来进行纵向分权的经典模式：联合事务在根本法律文件上加以列举，未经列举的仍属于成员单位的内部事务。这一划分方法在事务项目需要加以解释时，比较有利于采纳向组成单元、而不是向联合政府倾斜的解释方案，尽管事实上并不必然如此。就坦桑尼亚来说，它提出了比解释更加重大的问题。通过历次的修宪行为，坦桑尼亚联合共和国的联合事务清单从最初的11项增加到了21项，其中“防务”（defense）一项被修改成了“防务与安全”（defense and security）。很显然，“安全”事项是非常宽泛的，很容易成为联合政府扩张权力的通道。从这一修宪的历史“成绩”看，联合政府有可能逐渐将组成单元吸收掉。因此Shivji的研究试图证明，这些宪法修正案本身是违宪且无效的。这一争议至今未曾得到平息。值得指出的是，坦桑尼亚的权力结构可能还包含着另一种不同的思路。这个联合共和国似乎在上述纵向分权的模式之外，还同时探索着一种将共同事务问题缩减到最低限度、与此同时却仍然具有坚固的联合纽带的联合可能性。这一点，我们将在第三部分介绍这个联合共和国的宪政结构的时候，重点予以说明。我们可以把这条思路称为“没有共同政府的联合”模式。原理问题与上述修宪可能性联系在一起：联合共和国是否因为联合而产生了单一的坦桑尼亚人民？坦桑尼亚人民能够根据多数原则重写自己的宪法，比如把联合共和国修改成单一制国家吗？这个基础问题确实也牵涉到联合之后组成单元的国家身份问题。坚持桑吉巴尔国家身份的立场，实质上是提出了下述问题：作为联合共和国组成单元的桑吉巴尔，与缔结联合条约、通过联合法案之时的桑吉巴尔之间，究竟是什么关系？对于坦噶尼喀当然也可以提出同样的问题。由于坦桑尼亚的宪政问题涉及联合协议（联合条款）、联合法案、联合宪法以及桑吉巴尔宪法，这里的问题也可以转化为这些基础性文件之间的相互关系。换言之，究竟哪些文件是联合共和国的宪法？二、联合条款及联合法案的性质与地位在说明这个问题之前，最好简要地回顾一下整个联合过程。1964年4月22日，坦噶尼喀与桑吉巴尔两国总统签署了联合协议：《坦噶尼喀共和国与桑吉巴尔人民共和国联合条款》（“联合条款”）。四天后，两国立法机关分别通过了内容相同的《联合法案》，将两国的国际条约转化成了国内法。《联合法案》生效后即进入过渡期。过渡期分为两个阶段。第一个阶段从联合法案生效起到1965年11月8日。这个阶段的过渡期宪法是由经过修改的坦噶尼喀宪法充当的。联合法案指定了联合共和国的第一任总统（从第二任开始则经由选举的形式产生），第一任总统凭借其总统指令，对原坦噶尼喀宪法作出与联合法案相协调的修改。过渡期的第二阶段从1965年11月9日起到1977年4月25日。此时，联合政府的立法机关通过了《坦桑尼亚过渡期宪法》。这部宪法确立了一党制（但在坦噶尼喀和桑吉巴尔各有一党，前者是联合政府的执政党，后者是桑吉巴尔政府的执政党）。1975年修宪进一步将一党制修改为一党最高制。1977年完成了两党合并。4月25日永久宪法通过（1977宪法）。此后历经修正，其中最为重大的一次当属1992年的第八修正案（该修正案废除了一党制）。由于坦噶尼喀政府与联合政府是合一的，所以在联合之后实际上不再存在单独的坦噶尼喀宪法。桑吉巴尔则直到1979年才通过了自己的成文宪法典（1984年通过了新宪法）（桑吉巴尔宪法）。过渡期宪法在过渡期结束之后效力就终止了。但除了1977宪法和桑吉巴尔宪法之外，仍需讨论联合条款以及联合法案的性质与地位。如果我们接受Shivji的观点，那么我们可以得出如下推断。第一，联合条款属于国际条约。联合法案可以被视为对国际条约的执行。由于联合法案将联合条款的内容转换成了国内法的形式，所以，只要联合法案拥有Shivji所认定的最高宪法的地位，那么联合共和国整个的、永久的存续期间，都可以被理解为对这一最初契约的执行过程。但是，仍然需要对内容进行区分。有一部分内容是一经执行就使原条文完结了的，从此就变成历史而不再具有现行的约束力。比如总统凭借指令修改宪法的权力，只存在于第一个过渡期内。在立法机关通过了过渡期宪法之后，更不用说在正式宪法通过之后，联合法案中的这个条款的效力就终止了。另外有一部分条款则是可以经由宪法修正程序加以修改的。最后则是不得经由宪法修正程序加以修改的内容。Shivji认为，联合法案中确立的基本框架（basic frame），也就是基本的权力分配条款，属于不可通过1977宪法规定的宪法修改程序加以修订的内容。除此之外的内容，则是可以修改的。照此，则联合条款中商定的、转化到联合法案中的、有关联合共和国基本权力框架的内容，效力比1977宪法和桑吉巴尔宪法都要高。所以，虽然坦桑尼亚联合的“过渡期”是联合共和国“之内”或联合“之后”的过渡，联合条约实际上始终具有约束里，只不过是以联合法案的形式发挥它的约束力。之所以要指出这一点，是因为人们显然可以设想另外一种过渡的方式：假设坦噶尼喀与桑吉巴尔首先签订了一份联合协议，并约定了

编者按：1月订阅八折优惠，1年仅48美金。欢迎支持我们前行。诗人与权力可能是一组最紧张也最具戏剧性的关系。为了装点权力，政治家与独裁者常常表现出文学艺术的兴趣来表现出自己的‘’雅量”，来显示对于异见者的优容，而文学家经常为了生存乃至保存艺术的名义，在独裁者身边虚以为蛇。然而，记录在文学史中的许多人，选择了流亡，或者选择了直接地反抗，抑或偷偷把文稿藏在抽屉里等待重建光明的一天。作为俄罗斯文学白银时代的代表人物，曼德尔施塔姆的一生就是这样的写照。不同于蒲宁的流亡、阿赫玛托娃与帕斯捷尔纳克的忍辱含垢，曼德尔施塔姆选择了直面黑暗本身，并为自己的艺术信仰付出了生命。他不是自我献身式的殉道者，相反在同辈的诗人当中，他有着不属于革命与战争年代的单纯和透明。他曾经直言讽刺过斯大林，也曾为了生存向斯大林乞求，乃至身不由己加入大合唱之中。然而尽管被现实政治的残酷跌打得粉丝，曼德尔施塔姆对于艺术纯粹的追求却从未改变。他的脆弱与妥协，反而使得他的作品在孩子般的纯真和诗人的轻盈之外，有着来自历史自身的沉重。畸形的时代中，诗人无法起飞，却用自己的方式反抗着所谓不可阻止的历史与真理。本文选自中国诗人凌越的1月出版的新书《解开我的谜语：西方现代诗人廿二家》中《曼德尔施塔姆 石头 ，一个诗人的隐喻》。就像波德莱尔选中了花，惠特曼选中了草叶，曼德尔施塔姆则选中石头这个看起来最没有诗意的意象作为自己最重要的 诗歌元素。1913 年，22 岁的曼德尔施塔姆出版了自己的首部诗集《石头集》，虽然还很年轻，虽然不少早期诗作还存留着少年青涩的柔美嗓音（胆怯无言的声音 / 来自坠落的果实，/ 环绕它 的是不曾破碎的 / 密林寂静的乐乐……），但是对于某种重量美学的追求业已明确：“来日我也将创造 / 来自残忍的重量的美。” 完成这一任务的时间，曼德尔施塔姆给出的是“来日”，当然后 世的读者看得清楚，更准确的词应该是“此生”。这一早年貌似普通的诗句如同谶语般揭示出日后残酷的命运带给曼德尔施塔姆的“重量”和令人心悸的美。 在《石头集》中没有一首以“石头”命名的标题诗，甚至连石头的意象都难以见到，举目皆是俄罗斯诗歌的典型意象： 密林、灯盏、纱巾、灌木丛、火焰、水晶苍穹、冷杉，等等。 也就是说，石头对于曼德尔施塔姆而言，仅仅意味着某种硬朗的质地、沉甸甸的诗的容积。在早年的文论《阿克梅派之晨》 中，曼德尔施塔姆说得明白：“哥特式钟塔的漂亮箭头狂暴是因为它的功能在于刺穿天空，谴责它的空无。”当然这只是被刚刚结识的更为狂热的阿克梅主义者古米廖夫激励起来的信念，在 《石头集》中，这信念还没来得及施展，除了《林中圣诞树焚烧》《我憎恨那单调的群星的光芒》等几首诗中偶尔闪烁着凶狠暗淡的微光，其他诗作更多是为一种温情所支配，即便在“世界的地牢里我也并不孤单”。作为一种抽象观念的石头，来源于曼德尔施塔姆所投身的阿克梅主义对俄罗斯象征主义运动的摒弃。古米廖夫在《象征主义遗产和阿克梅主义》一文中开首就写道：“象征主义的发展阶段已经结束，目前它正在衰落下去。”曼德尔施塔姆则撰文攻击“象征主义者是糟糕的居家者；他们热爱旅行，他们在自身有机组织的牢笼或在康德借助于他的范畴构筑的普遍牢笼里感 到不舒服，不自在”。这些抨击让人疑惑，尤其是当我们看到曼德尔施塔姆那些充满象征意味的诗作，这种疑惑就更强烈了， 甚至曼德尔施塔姆的许多散文和文论也是通过大量的象征物来 间接阐明他的观点的。合理的解释是，阿克梅主义所抨击的是被俄罗斯象征主义者（以巴尔蒙特为代表）用烂了的模糊意象和联想，大量诗句软绵绵地隐没在迷雾中，沉湎于不切实际的感慨里。当然，对上代诗人宣判死刑，也是有抱负的青年诗人为自己登上诗坛所做的仪式。不过最终的颠覆者永远是诗句本身，仅就曼德尔施塔姆而言，他有的是这样的诗句。如此，“石头”本身就是一种象征物，象征着年轻的曼德尔施塔姆对诗的硬朗质地和力量的追求。石头是曼德尔施塔姆日后许多诗作几乎不为人察觉的背景和基石，它们不动声色地改 变着典型的俄罗斯诗歌意象的成色，甚至“痒酥酥的绸巾”也会“灼烤着喉咙”，“干枯的麦秸”也因为“饮尽整个死亡”而 “变得更加温柔”。对此，曼德尔施塔姆说得明白：“我们在词语关系中引入了哥特式元素，正像巴赫在音乐中建立了它一样。” 的确，诗歌是人类最微妙的乐器，稍稍更改它的琴弦，就会发出截然不同的声响。从表面看，曼德尔施塔姆的诗作沿用了俄 罗斯诗歌传统的四行一节的形式，据说在诗歌韵律方面的创新 也不明显，但是由于对诗歌中哥特式气氛的营造（“竖琴在吟唱 埃德加的《厄舍府》”），曼德尔施塔姆成功获得自己的诗歌个性。通常，曼德尔施塔姆的诗歌节奏急促，一种内心的加速度驱策着美妙的诗句在美丽的俄罗斯原野上狂奔，那仿佛金属碰撞时发出的锐响让读者感到不安，这也是辨识曼德尔施塔姆诗句的最佳途径： 草原多寂静，在四月里换季。 但天空，天空——你的米开朗基罗！ （杨子译）后来在《谈但丁》一文中，曼德尔施塔姆对石头有进一步的阐发：“石头是一部印象派式的天气日记，它记录了千百万个多灾多难的年代，但石头不仅仅是往昔，它还是未来：它包含周期性。它是一盏穿越未来年代的地质昏暗的阿拉丁的神灯。” 很自然地，这里的“石头”将带出作为“记录者”的曼德尔施塔姆。布罗茨基在《文明的孩子》一文中精彩地分析过“诗人之死”对于诗人的意义：“当我们阅读一位诗人时，我们是在参 与他或他的作品的死亡。在曼德尔施塔姆那里，我们参与了两 者。”对于曼德尔施塔姆后半生的悲惨命运我们多多少少知道一 点，虽然人们通常笼统地认为诗人命运是时代命运的自然延伸， 但曼德尔施塔姆最终堕入命运的深渊有其具体的缘由，那就是他在布柳姆金问题上向捷尔任斯基和布哈林所做的英雄主义的申辩。布柳姆金就是那个在空白的死亡判决书上随意填上无辜者名字的秘密警察。不少人认为曼德尔施塔姆最终的厄运与此有关。另一个事件则是曼德尔施塔姆在 1933 年写下的诗歌《斯大林警句》，在诗中他讽刺斯大林是“克里姆林宫的山里人”， “他的手指是十只肥厚的虫子”。此后曼德尔施塔姆在牢狱和流放中度过自己的余生，1938 年底死于离自己的出生地彼得堡 １万公里的流放地——远东的符拉迪沃斯托克（海参崴）；临终之际，他躺在篝火旁边读彼特拉克的十四行诗。 这是一个诗人的命运，毋宁说是一块坚硬的石头的命运。 曼德尔施塔姆的一位挚友，作家埃·明德林曾用文字描绘过他的画像：“他动作敏捷，脸上棱角分明，最引人注目的是他那昂首天外的身姿……似乎，他的身体不便这样支撑他的头，然而，恰恰就是这样支撑了一辈子。他昂首仰望天际，显得特别高傲， 甚至对造成他生理和心理上痛苦（尤其在诗人凄惨的晚年）的 那些人也不屑一顾。”其实岂止对那些人不屑一顾，甚至对于凄惨的命运本身，曼德尔施塔姆也一直保持着骄傲的态度，他勤奋写作到命运最悲惨的生命最后一年即明证。已经有人试图拿曼德尔施塔姆的命运去给他的诗做注解了，可是这时候我更愿 意听曼德尔施塔姆谈词语，不用说，他是最有资格谈论词语的诗人。“太多次我们未能看到诗人将一个现象提升到它的十次幂， 而一件艺术作品质朴的外表时常欺骗我们错过其中包容的极度 浓缩的现实。在诗歌中这现实恰恰是词语。”在另一处，他还写 道：“语言的发展速度与生活本身的发展毫无共同之处。机械地去促使语言适应生活需要的尝试，都事先就注定是失败的。”我在这里不厌其烦地引述曼德尔施塔姆的话，是想说明现实和诗歌的关系不是像许多人想当然以为的那样是简单的因果关系， 而是非常复杂的对应关系，我们唯一一窥现实和诗歌堂奥的途径都只有词语这一条小道。以我国作家为例，在那个特殊时期， 受尽折磨、历经苦难的不在少数，可他们日后的写作却改变了这苦难的成色（不是不想表现苦难，而是太想表现苦难了，反倒将其扭曲成另外的东西），甚至这苦难变得轻浮和滑稽起来。 也就是说，起决定性作用的其实是词语，是写作本身，因为苦难自身无法自动再现，只有在词语中它才能找到可以降落的坚实机场。如此，我们说最终考验作家的是使用词语的技巧，也许就不会引起那些文学卫道士的愤怒了。曼德尔施塔姆对此有清醒的认识，同时他也是热衷谈论词语的诗人，他最重要的几篇文论几乎都与词语有关：《词与文化》 《论交谈者》《词的本质》等。而当后世许多读者将他奉为他那个时代勇于承担的诗人的典范时，他对诗人与时代关系的认识恐 要让那些学究大跌眼镜：“诗人只与潜在的交谈者相关联。他没有必要高于自己的时代，优于自己的社会。”这种态度确保他 持续地追寻自己诗歌语句中金属和岩石的质地。他 1923 年出版的第二部诗集《悲伤》，和许多大诗人盛年的作品一样，是最丰富和最饱满的，像《世纪》《悲伤》《夜晚》《萨洛敏卡》等诗作 均堪称杰作。他临终前几年在写作《沃罗涅日诗抄》时，这种质地越发纯粹，音色越发悦耳。就算他在处理一些明显的现实题 材时，也没有将这显见的现实脱离美，甚至遮盖在美之上，比 如在《我用孩子的眼光打量这强权的世界》《我用我的遭人谴责的罪过干杯》这样的诗歌中，你找不到毫无风度和美感的直白宣言。这是《我用孩子的眼光打量这强权的世界》的最后一节：也许是因为，在孩童的图册中， 我看见戈黛娃夫人披着满头红发， 而我依旧悄然低语 再会，戈黛娃夫人……戈黛娃，我已遗忘…… （杨子译）从颇为激昂的首句发展到这语调低回的最后一节，恐怕出乎许多人的意料。不过这在曼德尔施塔姆的诗中是常有的事， 因为正如布罗茨基所言：“他（指曼德尔施塔姆）的诗不是主 题诗。俄语诗歌的基本技术就是旁敲侧击，从不同的角度接近主题。英语诗歌所具有的那种对主题清晰明快的处理，在俄语诗歌中通常只出现在这一行或那一行中，随后，诗人便转而言 他了；清晰的主题很少贯穿一首诗的始终。”这是对现象的描述，究其原因，主题不是曼德尔施塔姆最为看重的，他宁愿将它依附在、散落在他所信赖的词语之上，而诗人就是一个把握语言的人，他们的高下只能由他们把握语言的程度决定。对词 的本质的探寻，也使曼德尔施塔姆避免了抒情诗人通常会有的自我中心主义和沉湎于往事的感伤情绪。在曼德尔施塔姆诗中试图勾勒出他大致的生平是徒劳的，而在和他同时代的诗人古米廖夫、阿赫玛托娃以及和他有过一段情的茨维塔耶娃的诗中， 我们可以便利地看到他们的朋友、爱人乃至生活中发生的主要事件。比如，茨维塔耶娃就写过有关她和曼德尔施塔姆恋情的 《你把头向后仰起》《哪里来的这般柔情》等诗作。但生活中的 事件在曼德尔施塔姆的诗中隐藏得更深，也表现得更隐晦，他显然在精神和语言的向度上要比同辈俄罗斯诗人走得更远更坚决。个人生活上的愉悦和苦难都很难击倒他，是啊，有谁能让石头哭泣和微笑呢，它们存在着，不动声色地在曼德尔施塔姆笔下转化为忧郁和美的远景——“绿色将草场压迫成了弧形”。在更高的意义上，生活尤其是个人生活其实是微不足道的。因 此，在曼德尔施塔姆诗中难以找到对往昔伤感的空洞的感慨也就顺理成章，而这曾造就了多少二、三流的小诗人呵。在曼德尔施塔姆离世前一年写就的带有自画像性质的《无名战士之诗》 中，甚至有这样一节透露着他特有的冷峻美感的诗句： 阿拉伯式的混合、杂烩， 被磨成一束的速度之光， 这束光倾斜着它的底座， 静立在我的视网膜上。（刘文飞译）这幅超现实的画面引起众多诗人的激赏，布罗茨基就曾说 过，在世界诗歌中他没有发现任何东西，就其启示性质而言可 与这四行诗相媲美。可是他没有注意到这启示的缘由，就在这 节诗的上一行：“世界将因为我而变得明亮。”在我看来，这是 一个诗人面对苦难时所能拥有的最坦然最正确的态度，一直笼罩在曼德尔施塔姆诗中的阴影在最后一刻撤去、消散，石头最 终裸露在天光下，而那束光却来自诗人的视网膜，这是意味深长的循环，同时也是世界的终极象征。因为对词的关注，曼德尔施塔姆免于被政治拖到它恶俗的层面，简单对抗的方式正是这种恶俗的表征。四十七岁了，就算在残酷的流放途中，曼德尔施塔姆依旧在写诗，而且是美妙的诗，这些全赖他年轻时代 牢固建立起来的石头的诗观——永远是美，永远是词，现实和政治匍匐在美的脚下。悖论的是，曼德尔施塔姆的命运却因此 更加让人揪心和难以释然。这是真正的诗人才懂的逻辑，诗人唯一真正需要对抗的是陈词滥调，

环顾四周，今天的我们生活在一种极度的不对称之中，有如奢华高档的楼宇耸立在简陋匮乏的贫民窟之旁。以美国为例，美国每年生产的食物远远足够养活其境内的3.3亿公民，但每天仍有超过1300万美国儿童受到饥饿的威胁。当这些年幼的生命最需要被关爱和呵护时，他们收获的第一堂课却是贫穷和恐惧。同样，在很多各大城市有不少人露宿街头，但这并不是因为住房短缺，恰恰相反，闲置空房的数量是无家可归者的28倍。所以，当我们知道这些流离颠沛完全可以避免时 ——我们该如直视他们饱经风霜的双眼？同样，生产效率在过去几十年来持续提高，然而劳动果实的提取却极度不均。目前在美国，底层50%的人口仅拥有全国财富的4%，而顶层1%却掌控着惊人的30%。在这种极端物质失衡的阴霾下，一场精神危机也在悄然滋长。一半美国人表示感到孤独，将近20%的年轻人出现心理健康问题。这一切，再加上环境的崩溃和极端主义的抬头，已经让人感觉像是一部黑色电影；更令人不安的是，科技巨头们正跨过公众监督，在不计社会后果的方式大力推进人工智能，这种未来带给人类的是深深的失控感。这些问题也并不是美国独有的，在全球化资本发展的浪潮中，发达国家和发展中国家都产生严重的失衡，只是种类和比例不一样而已。那问题究竟出在哪里？我们又应该如何面对呢？2025年11月29日，在意大利甘多尔福堡举行的2025年“方济各经济”国际会议上，斯坦福大学经济学博士 Donni Wang发表的演讲，《黄金比例经济：过剩时代的均衡之道》，分析了当下种种失衡问题的根源，并提出“黄金比例经济”概念，作为一种指导性理念和规范性框架，为解决当下问题提供一种路径和思考。下面的文章根据演讲稿改写而成。黄金比例经济：过剩时代的均衡之道——2025年11月29日，在意大利甘多尔福堡举行的2025年“方济各经济”国际会议上的演讲斯坦福大学经济学博士 Donni Wang（本文根据演讲稿改写而成）当前结构性失衡及其多重表现当今世界来自社会 、生态和精神的多重性危机（polycrisis)其实源于结构性失衡，而非资源的绝对稀缺。例如，食物浪费与饥饿并存、住房空置与无家可归并行、财富积累与贫困加剧。这些极端不对称上可以追溯到当代经济制度的核心弊端，就是对量化产能的无限追求。这个终极目的忽视分配公正和社会可持续性，导致物质、资本和权力的丰裕与匮乏同时出现。这些是以资本积累来衡量经济的必然结果，即非自然现象，也非改变个别政策或执行者可以根治。以上美国为例，尽管农业产出足以满足国内需求，仍有大量人口 面临没钱购买食物的可能。与此同时，美国每年食物浪费量占总产量的比例显著，而食品不安全问题影响数百万家庭。这反映出供应链和市场机制优先考虑利润最大化，而不是确保资源的质量和普遍获取。在住房领域，空置单位的数量远超过无家可归者，这些空置房产往往用于投资和投机目的，导致基本居住需求无法得到满足。这种资源配置的偏差不是孤立的，而是系统性的，它源于在经济系统内，市场效率优先于人文关怀。这种结构性失衡进一步延伸到收入与财富分配领域。近数十年来，生产率稳步提升，但由此带来的收益主要集中于顶层群体。美国底层人口拥有的财富比例极低，相应的是顶层对财富的垄断。这种贡献与回报之间的脱节，不仅损害了经济公正，还削弱了社会稳定。在全球范围内，类似格局同样明显，许多发展中国家依赖资源出口型经济，导致本地社区承受环境破坏和经济剥削，而跨国公司和少数精英攫取大部分利润。零工经济的兴起进一步加剧了这种不稳定性，平台工人为科技巨头贡献核心价值，却缺乏社会保障，收入波动大，面临债务和不确定性。这种失衡不是偶然的，而是嵌入当代经济模式的内在矛盾，它将个体简化为生产或消费单元，忽略了人类关系的相互性和对等性。物质不对称的后果超越了经济领域，延伸到社会与心理福祉的并行危机。许多人感受到高度的孤独感和社交孤立，心理健康问题影响着近五分之一的年轻群体。这些现象与生态退化的加速、政治极端主义的抬头以及对未来的普遍焦虑同时发生。与此同时，技术转型，特别是人工智能的快速部署，在科技巨头的指导下飞速进行，但过程缺乏民主监督和公共讨论。这些发展共同强化了一种感知：经济和技术系统已脱离社会的控制，人们感到无力感和异化，仿佛自己只是庞大机器中的可替换部件。在精神层面，这种失衡表现为意义感和目的感的丧失。消费主义文化鼓励即时满足和物质积累，却忽略了人类对归属、创造和更高追求的需求。结果是，焦虑、职业倦怠和抑郁成为流行现象。根据相关调查，全球工作场所的倦怠率持续上升，这些问题并非次要效应，而是结构性失衡的直接延伸。当经济体系将个体视为物质要素，服从于效率、优化和增长的铁律时，意义、尊严和目的等问题被边缘化到私人领域，导致系统性的异化。这种异化不是偶然的，而是当代职场设计的必然结果，这些组织通常围绕服从和效率构建，而非自我实现和创造性表达。总体而言，这些结构性失衡的多重表现——从物质分配的不公，到社会孤立的加剧，共同构成了当代危机的根源。它们不是独立的，而是相互交织的系统问题，其背后更深层次的缺失是人文世界的萎缩。黄金比例经济：解决失衡的规范性框架针对上面所说的种种问题，当代经济体系中最迫切需要解决的就是如何调整结构，调整体制，从而实行黄金比例经济。所谓黄金比例经济，就是旨在调整经济重心，从无止境增长转向自然生态的可持续与社会公正的均衡，为增长主导范式提供替代方案，帮助社会在过剩时代找到平衡。黄金比例经济提供的一种理念和规范，为解决当下问题的开辟路径。这一框架并不停留在政策或技术方面，而是植入到人文主义的历史传统。黄金比例这个名称来源于一个完美的数学关系，在历史上与自然和谐、艺术美学和建筑设计密切相关。该比例（约1.618）通过斐波那契序列在欧洲普及开来，同时在古希腊哲学、印度数学传统以及阿拉伯几何学中独立出现。现代经济体日益将活生生的人化为劳动力、人力资本或消费个体，而将伦理和人文议题排除在经济领域之外。这种分割标志着对早期人文主义传统的背离，特别是欧洲文艺复兴时期的思想。文艺复兴人文主义是全面化的，它强调比例、和谐与平衡，不仅体现在艺术和建筑中，也延伸到社会生活。诸如米开朗基罗的《创造亚当》等作品，表达了人性本质的高贵，并赋予个体创造潜力。在那个时代，经济活动被理解为从属于更广泛的伦理与文化目标，例如佛罗伦萨的商人银行家不仅追求财富，还赞助艺术和教育，将经济成功视为人文繁荣的手段。相比之下，当代经济模式丧失了这种人文尺度，本末倒置地将物质增长置于首位，导致失衡成为常态。这种背离导致历史的倒退，让现代理性主义演变为狭隘的功利主义，它忽略了人类存在的多维性，诱生出严重的社会与精神危机。在不同文化中，比例常被用作衡量平衡的标准，体现在部分与整体、手段与目的、物质基础与精神世界之间的关系。在经济领域，这就是“恰当的量”，它不以产出最大化为追求，而是探究何种生产、消费和分配，才能在生态约束内支持有尊严的人类生活。黄金比例经济可视为对古典人文主义传统的延续和现代适应，它强调经济活动应服务于人类关系的和谐，而非单纯的积累和扩张。通过这种视角，它为当代失衡提供诊断工具和规范指南，帮助重新定位经济体系的核心目标。在回应结构性失衡时，黄金比例经济呼吁一种适应当代现实的人文主义复兴。它拒绝将个体视为效用最大化者的孤立单元，转而强调人类的关系性与相互依存本质。从这个角度出发，经济体系应以其支持繁荣生活、韧性社区和生态稳定为目的，而不是单纯依赖于聚合指标如国内生产总值(GDP). 这种复兴不是对过去的浪漫化回归，而是对当前危机的针对性回应。它承认物质供给和技术创新的价值，但坚持这些要素必须服务于伦理限度和民主价值观。例如，在资源分配中，黄金比例经济建议寻求最合理再分配机制，以缓解极端不平等；在企业治理中，它鼓励利润在员工福利、社区投资和环境修复间的均衡分配，而非单一股东利益优先。通过动态调整，将平衡作为核心原则，以适度取代过剩，以和谐取代冲突，为失衡时代提供全方面的替代方案。黄金比例经济在重新定位经济之时，同时强调通过创造性劳动、手工艺和有意义的工作来培养感官与审美品质。这种品质不是奢侈的附属，而是人类繁荣的基础。在当代工作场所，许多人面临机械化任务的异化，而黄金比例经济倡导将工作设计为表达创造潜力的途径。同时，它将公民活力置于经济评估的核心，通过合作、民主参与和对共同福祉的共同责任来维持。在失衡的社会中，公民参与往往被边缘化，而这一框架要求经济决策民主化，例如通过工人理事会或社区论坛，让利益相关者直接影响资源分配。这不仅缓解权力不对称，还培养集体责任感，使经济成为社会凝聚力的工具，而不是分化力量。进一步而言，黄金比例经济将休闲，无为与思考视为智力、情感和精神发展的必需要素。在增长主导的范式下，不工作常被视为非生产性浪费，而这一框架视其为恢复平衡的关键。通过缩短工作时长或引入普遍基本收入（UBI），它为个体提供空间从事阅读、艺术或哲学反思，从而抵消技术加速带来的认知碎片化。这种闲暇不是空闲，而是有目的的暂停，帮助人们重新连接内在需求与外部世界。与此同时，在物质的充裕必须在生态限度内实现，确保经济活动既支持社区福祉，也维护生态健康。这意味着将可持续发展嵌入经济核心。这种充裕不是无限扩张，而是“足够就好”的适度，确保后代继承一个健康的地球，而非满目疮痍的荒地。最后，黄金比例经济将公平与正义作为基础，包括工作场所和经济机构的民主治理。在当前失衡中，不公往往源于不透明的权力结构，而这一框架倡导透明和包容的治理机制。例如，推动企业由合作社而非私人拥有，通过法律改革确保工会权利，或引入利益相关者资本主义，让员工和社区在公司决策中拥有发言权。这种正义不是抽象原则，而是通过比例调整实现的实际平衡，它缓解财富集中，促进机会均等，从而重建社会信任。恢复“尺度”感今天，我们一边赞叹人类的经济奇迹和文明财富，一边又困惑生活为什么依然那么让人疲惫和沮丧，我们面对的不再是资源短缺，而是过剩与匮乏的并存悖论。黄金比例经济根植于人文主义传统，强调比例、平衡与尊严的价值。它挑战以最大化和无限增长为核心的现代体系，转而倡导适度、公平与人类繁荣导向的范式。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

At the end of 2025, Boston Review of Books published an English-language book titled A War I Cannot Understand. It tells the story of Pan Wen-Yang, a university student from Taiwan, who traveled to the Ukrainian front lines twice to fight in support of Ukraine. The book is also accompanied by dozens of photographs taken by Ukrainian military photographer Alex Zakletsky. Today’s article is the editor’s note. If you wish to purchase this book, you can do so on the websites of JF Bookstore, Amazon, and Barnes & Noble. And the World Remains Silent——Viewing the Russia-Ukraine War Through the Lens of a Taiwanese VolunteerSoldierI learned about Pan Wenyang through Chai Jing’s channel program.In March 2025, Chai Jing’s channel produced two episodes about Chinese soldiers in the Russia-Ukraine War, including Chinese mercenary Makaron fighting for Russia in the Russian army, and volunteer soldiers fighting for Ukraine in the Ukrainian International Legion : Gao Shan, “Tianxia Weigong”, Zeng Sheng-guang, Wu Zhong-da, Peng Chenliang, Pan Wenyang, and other anonymous volunteers who were interviewed. These soldiers in the Ukrainian International Legion come from diverse backgrounds and even have subtle political differences. However, on the Russia-Ukraine battlefield, they became brothers who faced life and death together, united by death. Chai Jing’s program meticulously reconstructed the scenes of the deaths of Taiwanese volunteer Wu Zhong-da and Chinese volunteer Peng Chenliang, who were Pan Wenyang’s best friends in the International Legion. In the footage, Pan Wenyang said, “I don’t know how to express why it hurts so much.”On camera, Pan Wenyang looks very much like a typical Taiwanese college student— thin, refined, and gentle. Without his military uniform, it would be hard to associate him with a soldier.In fact, Pan Wenyang had just returned to Taiwan from the front lines of the Russia-Ukraine War. This was his second return from the front lines.In September 2023, 24-year-old Taiwanese college student Pan Wenyang took aleave of absence from Wenzao Ursuline University of Languages, where he was studying, and lied to his family, claiming he was going to study in Poland. He traveled alone by plane to Poland and then crossed the border into Ukraine to join the Ukrainian International Legion.At that time, the Russia-Ukraine War had been ongoing for one year and seven months.On February 24, 2022, Russia launched a “special military operation,” invading Ukraine from multiple directions, targeting Kyiv, Kharkiv, Donbas, and southern Ukraine, but met fierce resistance from Ukraine. On September 30, Russian President Vladimir Putin held a ceremony in the Kremlin in Moscow, announcing the formal annexation of four Ukrainian regions — Donetsk, Luhansk, Kherson, and Zaporizhzhia — and signed “accession treaties” with pro-Russian leaders of these regions. However, the Russian military did not fully control these areas, particularly in parts of Kherson and Donetsk, where fighting continued. In September and November 2022, Ukrainian forces recaptured Kharkiv and Kherson regions. Subsequently, Donetsk Oblast in eastern Ukraine became the main battlefield, with fighting concentrated in cities such as Bakhmut, Mariupol, Donetsk, Avdiivka, Maryinka, and Volnovakha.In November 2023, after eight weeks of training at the recruit camp, Pan Wenyang was sent to the front lines. Prior to this, both Russian and Ukrainian forces were locked in a trench warfare stalemate in Bakhmut and Andriivka, with limited progress for either side. On November 10, Pan Wenyang arrived at a village near Bakhmut, his first time at the front. However, before the fighting fully began, his comrades started falling one after another, especially his team leader and spiritual idol, Eric, whose death caused Pan Wenyang to lose courage. After retreating fromthe front lines to the rear, Pan Wenyang applied to terminate his contract, and in January of the following year, he returned to Taiwan.In July 2024, Pan Wenyang and his hometown friend Wu Zhong-da flew from Taiwan’s Taoyuan Airport to Ukraine again, joining the Ukrainian International Legion for the second time. In October, Pan Wenyang and Wu Zhong-da entered the front lines in Chasov Yar, located in the Bakhmut district of Donetsk Oblast, the same region as his first deployment. This time, however, it was not a village on the outskirts of Bakhmut but a forest near the city of Chasov Yar. In this forest, Pan Wenyang experienced eighteen days of hellish, intense combat. During the eighteen days of fighting in the Chasov Yar forest, Pan Wenyang lost twenty-four comrades, with ten others seriously injured, including his close friend Wu Zhong-da. From then on, Pan Wenyang felt that a part of himself was buried with his comrades in that forest. In February 2025, he returned to Taiwan and began writing about his firsthand experiences on the Russia-Ukraine battlefield, which became this book.Since the Russia-Ukraine Wa

編者按：1月3日特朗普對委內瑞拉的「絕對決心行動」可以說是這兩天最熱議的事情。特朗普稱之為門羅主義的升級版「唐羅主義」（Donroe Doctrine）。首先書評推薦學者章永樂的一本書《此疆尔界：“门罗主义”与近代空间政治》。下面是今天的書評短評《活捉馬杜羅：特朗普的「唐羅主義」意味著什麼？》活捉馬杜羅：特朗普的「唐羅主義」意味著什麼？唐羅主義的首個實踐1月3日，美國軍隊發動了一次迅雷不及掩耳的突襲行動，直指委內瑞拉首都加拉加斯。美軍特種部隊在黎明前降落，迅速包圍總統府，並在短暫交火後逮捕了委內瑞拉總統尼古拉斯·馬杜羅。馬杜羅政權長期以來被美國指控為獨裁統治，涉及毒品走私、腐敗及人權侵犯，同時與中國、俄羅斯和伊朗維持密切關係，這些都被視為對美國後院的威脅。突襲行動不僅逮捕了馬杜羅，還包括沒收部分石油資產，並宣布美國將臨時接管委內瑞拉的關鍵基礎設施，直至建立「穩定過渡政府」。在當天上午於海湖莊園舉行的記者會上，特朗普總統對媒體宣稱宣稱，「門羅主義是一件大事，但我們已經大大超越了它，超越了很多很多。現在他們叫它唐羅主義。」（The Monroe Doctrine is a big deal, but we’ve superseded it by a lot, by a real lot. They now call it the Donroe Doctrine.）而對委內瑞拉的突襲，就是「唐羅主義」（Donroe Doctrine）的首個實例。他還補充說這確保了「美國在西半球的主導地位將永遠不會被質疑.(American dominance in the Western Hemisphere will never be questioned again)」。在2025年底發布的《國家安全戰略》（NSS 2025）中，特朗普政府便已經明確提出重振已有200多年歷史的門羅主義，並引入「特朗普推論」（Trump Corollary）。該推論擴大了傳統門羅主義的範圍，將西半球定義為美國的絕對主導區域，嚴禁「非西半球競爭者」如中國、俄羅斯和伊朗的經濟、政治或軍事滲透。NSS 2025強調，美國將優先保護本土安全、能源供應和移民控制，視委內瑞拉為首要目標，因為其石油資源對美國經濟至關重要，且馬杜羅政府被指責助長邊境移民危機和毒品流入。特朗普在文件中戲稱這一政策為「唐羅主義」，意在強調其個人領導下的強硬風格，與傳統門羅主義的防禦性不同。這一版本雖然繼承了原政策的區域主導精神，但更注重經濟安全和反移民，更具進攻性，允許美國主動介入以排除外部影響，視西半球為美國的「戰略後院」。此次委瑞內拉行動，被視為「唐羅主義」的第一個實踐行動，事件發生後，美國國會迅速通過決議，支持特朗普的行動，並撥款用於委內瑞拉的重建。馬杜羅被押解至美國接受審判，罪名包括販毒和恐怖主義資助。1823年的門羅主義門羅主義的提出可追溯至1823年12月2日，當時美國第五任總統詹姆斯·門羅在國會年度咨文中正式闡述這一外交原則。這份咨文雖然以門羅命名，但主要由時任國務卿約翰·昆西·亞當斯起草，亞當斯被視為其思想核心。他將門羅主義定位為美國對歐洲殖民主義的堅決反對，旨在保護新興的美洲共和國免受舊世界勢力的干涉。當時的拉丁美洲多國如阿根廷、智利、哥倫比亞和墨西哥，正從西班牙和葡萄牙的殖民統治中獨立出來，掀起一波獨立浪潮。與此同時，歐洲的「神聖同盟」——由俄羅斯、奧地利和普魯士等保守君主國組成——試圖恢復舊秩序，可能通過軍事干預幫助西班牙重新殖民美洲。此外，俄國在北美西北地區的擴張也威脅到美國的領土利益。門羅主義就是在這種背景下應運而生，作為美國從孤立主義向區域影響力擴張的橋樑。當時門羅主義主要包括四項原則：首先，美洲大陸不再是歐洲列強未來殖民或干涉的對象；其次，任何歐洲勢力試圖將其政治制度延伸至西半球，都將被視為對美國的敵對行為；第三，美國承諾不干涉歐洲的內部事務或其既有殖民地；第四，新世界（美洲）和舊世界（歐洲）應維持各自的勢力範圍，避免相互滲透。這一宣言本質上是防禦性的，當時美國建國僅半世紀，軍事和經濟實力遠不及歐洲強國。因此，門羅主義的實施更多依賴外交威懾而非軍事行動。但門羅主義鞏固了美國在北美的領導地位，推動美國向西部擴張。其次，對拉丁美洲而言，這一政策幫助維持了新共和國的獨立，避免了歐洲立即的重殖化威脅。然而，門羅主義也暴露了美國的雙重標準：雖然反對歐洲干涉，但美國自身在美洲的擴張行為（如1846-1848年的美墨戰爭）卻未受約束，它為美國在西半球的長期霸權奠定了基礎，成為美國外交史上最持久的原則之一。門羅主義的演變與羅斯福推論門羅主義自1823年提出後，經歷了多次演變，從最初的防禦性宣言逐步轉化為美國在拉丁美洲干涉的合法依據。這一轉變在20世紀初達到高峰，特別是1904年西奧多·羅斯福總統提出的「羅斯福推論」（Roosevelt Corollary），將門羅主義從被動防禦擴大為主動干涉。羅斯福推論的核心是：如果拉美國家出現「慢性不當行為」（chronic wrongdoing）或無力償還外債，導致歐洲可能介入，美國有權先行干預以維持穩定。這被稱為「大棒政策」（Big Stick Policy），源自羅斯福的名言「溫和說話，手持大棒」。這一推論的背景是19世紀末的帝國主義浪潮：歐洲列強如英國和德國頻繁干涉拉美債務問題，例如1902年英國、德國和義大利封鎖委內瑞拉港口。羅斯福認為，為了防止歐洲借債務之名擴張影響，美國應主動充當「國際警察」，保護西半球的秩序。羅斯福推論的實施導致美國多次軍事干涉拉美事務。例如，1904年美國接管多明尼加共和國的海關，以償還其歐洲債務；1911年派兵進入尼加拉瓜，扶持親美政府；1915年佔領海地，持續統治至1934年；此外，古巴多次成為干涉目標，美國通過普拉特修正案（Platt Amendment）保留干預權。這些行動不僅鞏固了美國在加勒比地區的經濟利益（如巴拿馬運河的控制），還確保了美國企業在拉美的投資安全。然而，這也引發了拉美國家的強烈反感，被視為美國的「後院帝國主義」。歷史學者指出，羅斯福推論扭曲了原門羅主義的反殖民主義精神，轉而成為美國霸權的工具，導致拉美反美情緒高漲，並催生了如墨西哥革命等本土抵抗運動。進入20世紀，門羅主義繼續演變，尤其在冷戰時期被用來對抗共產主義擴張。1940年代，美國將其擴大到意識形態領域，例如1962年古巴導彈危機中，約翰·肯尼迪總統援引門羅主義，視蘇聯在古巴部署導彈為對西半球的威脅，導致美蘇對峙。冷戰期間，美國支持多個拉美獨裁政權，如智利的皮諾切特和尼加拉瓜的索摩查，以防止「多米諾骨牌效應」。然而，這一時期也出現調整：1933年富蘭克林·羅斯福推出「好鄰居政策」（Good Neighbor Policy），試圖緩和干涉主義，承諾不干涉拉美內政，並撤軍海地和尼加拉瓜。這一轉變部分是為了應對大蕭條和二戰，美國需要拉美盟友的支持。但好鄰居政策並未完全廢除門羅主義，只是暫時軟化其形式，冷戰爆發後干涉再度加強。到20世紀後期，門羅主義的影響逐漸減弱。1980年代，雷根政府在中美洲干涉（如支持尼加拉瓜反政府武裝），但已不直接援引門羅主義。進入21世紀，隨著全球化，美國外交轉向全球反恐，門羅主義似乎已經過時。唐羅主義將意味著什麼？美軍逮捕馬杜羅後，承諾重建委內瑞拉經濟，優先美國企業參與石油和礦產開發。特朗普稱之為「絕對決心行動」（Operation Absolute Resolve）。在隨後的記者會上，特朗普表示美國將暫時「運作」委內瑞拉，直到安全過渡完成，並指出包括國務卿盧比奧、國防部長皮特·赫格塞斯等人在內的團隊將負責相關事務。毫無例外，特朗普對委內瑞拉的「絕對決心行動」再次引發全球輿論兩極化。在美國國內，共和黨人與特朗普支持者熱烈讚揚此舉為「歷史性勝利」，視為終結「毒品恐怖主義」的果斷行動，強調零美軍傷亡、快速逮捕馬杜羅，並帶來西半球主導權的強化。民主黨人則強烈譴責為「非法侵略」與「伊拉克戰爭2.0」，指責繞過國會、違反國際法，擔憂淪為石油掠奪與無盡混亂，引發反戰抗議。在國際上，拉美左翼國家（如巴西、墨西哥）與俄羅斯、中國猛烈抨擊為「帝國主義侵略」與「主權侵犯」，視「唐羅主義」為新殖民主義；特朗普盟友（如阿根廷、薩爾瓦多）則慶祝為「自由勝利」。委內瑞拉流亡僑民與反對派街頭狂歡，視為解放；國內部分民眾則示威支持馬杜羅，抗議美國干涉。還有反對者批評這違反國際法和主權原則，開啟危險先例。聯合國憲章禁止武力干涉他國內政，這次突襲被視為單邊主義的極端表現，可能正當化其他大國的類似行動，如俄羅斯對烏克蘭的干涉或中國對周邊的施壓。關心亞太地區的學者指出，美國注意力轉向西半球，意味著在亞太的軍事和外交投入相對減少，這可能削弱對盟友的承諾，如日本、韓國和台灣。特朗普的「唐羅主義」是否意味著國際格局已經悄然改變，國際關係正在從規則主導的框架，悄然轉向更注重勢力範圍與大國影響的模式？ This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：2025年12月14日，是汉娜·阿伦特去世五十周年。书评推出阿伦特的几篇文章，非常可惜的是，当时因版权原因，没有刊发原文翻译版本。在新年开始，书评特别再刊发三篇阿伦特的文章，前面两篇为翻译家孟凡礼翻译的《人的条件》自序、《柏林沙龙》和《我们难民》，以纪念阿伦特去世五十周年。《柏林沙龙》最初以德文发表于《1932年德意志年鉴》。为阿伦特离开德国之前最后发表的德文文章之一。1932年，纳粹正以排山倒海之势夺权：7月大选成为国会第一大党，11月虽稍失票仍稳居龙头，魏玛共和国已病入膏肓。26岁的汉娜·阿伦特刚完成博士学位，尚未完全转向锡安主义，却已看穿德国犹太人“靠教养同化”的百年幻梦彻底破灭。她选择在这一刻回望1780–1806年的柏林犹太沙龙：拉赫尔·瓦恩哈根、亨丽埃特·赫茨等犹太女性曾凭教养与人格，在阁楼里创造出短暂却璀璨的「社会之外的社会」，最终仍被1806年普鲁士战败的民族浪潮重新排斥。1932年的德国犹太人连这最后一张入场券都被纳粹撕毁。阿伦特用18世纪末的兴衰，提前写下1933年即将来临的黑暗预言与魏玛犹太知识分子的悼词。这篇文章是她用德语在德国土地上公开发表的倒数第二篇文字；一年后，希特勒上台，她旋即逃亡巴黎，此文遂成“德国时期”的绝笔，带着无可挽回的告别意味。虽然当时阿伦特还没有公开加入锡安主义，但她已经非常清楚地看到：德国犹太人靠“教养同化”（Bildung）获得社会承认的道路彻底断了。拉赫尔·瓦恩哈根一辈子想成为“德国公民”，最后死前才说“我是犹太人”——阿伦特用这个18世纪的故事，提前写下了1933年以后德国犹太知识分子的命运。汉娜·阿伦特笔下的「柏林沙龙」（约1780-1806）是启蒙晚期出现的短暂奇迹：以犹太女性亨丽埃特·赫茨与拉赫尔·莱文为核心，贵族、演员、学者、外交官、犹太知识分子在阁楼与客厅里跨越阶级、教养（Bildung）与人格（Persönlichkeit）成为唯一入场券。早期「美德会」追求善良人类平等，强制公开私人信件；拉赫尔的「阁楼沙龙」则以歌德为精神旗帜，将私生活历史化为「命运」，痛苦与欢乐皆须被见证与记录。1806年普鲁士战败后，私密与公共再度割裂，犹太沙龙失去社会土壤。后起的浪漫派沙龙转向排外、爱国、反犹、反法、反「反俗众」，以啤酒取代下午茶，以「基督教—德意志聚餐社」取代女性主持的开放圈子。拉赫尔晚年虽重开沙龙，已沦为上流社交，不复当年「置身社会之外、却创造真正社会」的辉光。她选择写1780-1806年的柏林犹太沙龙（尤其是拉赫尔·瓦恩哈根的故事），实际上是在回答一个对1930年代的德国犹太人极端迫切的问题：“当我们彻底被抛出社会、被剥夺一切政治权利时，犹太人能否、又如何在‘社会之外’创造出真正的社会与人性空间？”Je serai cet après-diné entre six et sept heures chez vous, chère et aimable Mademoiselle Lévi, pour raisonner et déraisonner avec vous pendant deux heures[我将于今晚六点至七点间造访，亲爱又可爱的莱维小姐，与您共话两小时的理性与非理性之谈]。——我曾对根茨说，您是道德的助产士，让人们得以如此温柔无痛地分娩，纵使最折磨人的念头，亦能留下温柔的情愫。——在此之前，请保重。——路易莱维小姐即拉赫尔·莱文，生前被叫做“小莱维”，后来以拉赫尔·瓦恩哈根或简称拉赫尔闻名。路易则是普鲁士亲王路易·斐迪南。使这封私密便笺和许多信件成为可能的社交圈被称为“柏林沙龙”。柏林的社交生活起源于启蒙运动时期的“学术柏林”，因而具有社会中立性，其形成过程短暂，存在时间亦短。就其有效和代表性的形式而言，它仅存续于法国大革命至不幸的战争爆发期间。这个社交圈其实更多的是腓特烈启蒙运动的产物，略显落后于时代，这解释了其特有的孤立性，进而造就了其私密性质。它涵盖了日常生活中具有一定公众性的两个阶层：演员和贵族。资产阶级位于这两个极端之间，在某种意义上又被排斥在它们之外。但如今日益强大的资产阶级开始将这两个阶级据为己有。这在威廉·迈斯特的形象塑造中显而易见——他正是通过这两大群体获得了教育[Bildung]与人生方向；贵族阶层将子女教育委托给资产阶级家庭教师的做法，同样印证了这一趋势。因此，并非巧合的是，柏林第一个由女性（亨丽埃特·赫茨）主持的社交圈——这个名副其实的沙龙——囊括了洪堡兄弟（他们曾受教于柏林启蒙教育家约阿希姆·海因里希·坎佩）；以及多纳伯爵（弗里德里希·施莱尔马赫曾在伯爵府邸担任过家庭教师）。沙龙的社会中立性与柏林犹太社群的社会不确定性相呼应，后者能以惊人的速度适应环境。犹太人无需挣脱所有可能的社会羁绊，因为从一开始他们就完全置身于社会之外。尽管犹太男性在职业选择上受到一定程度的限制，但犹太女性——一旦获得解放——便摆脱了所有习俗的束缚，其自由程度在今天难以想象。这些既不觉得低三下四也不会感觉蓬荜生辉的犹太人住宅，逐渐成为知识界的聚会场所。美德会（Tugendbund）是亨丽埃特·赫茨在1780年代创立的，它可以说完全是启蒙运动的产物。该组织成员包括洪堡兄弟、亚历山大·冯·多纳、卡尔·冯·拉罗彻，以及后来改名为多萝特娅·施莱格尔的布伦德尔·维特。除布伦德尔（亨丽埃特·赫茨青年时代的友人）外，其余成员皆为马库斯·赫茨的学生，定期前往他家听课。两位女性扮演着年长知己的角色。该组织以追求美德为宗旨，并以一切“善良”人类平等为前提。值得注意的是，这种关于所有善良人类权利平等的理念，最初催生了我们如今视为典型浪漫主义特征的那种公开隐私的行为。例如，所有成员都有义务互相出示重要的信件，即使是来自其他成员不认识的人的信件也不例外。我们从卡罗琳·冯·达赫罗登那里得知，这条规则的理由在于：“那些向我们托付秘密的人，若对其他成员的了解如同对我们这般透彻，也会同样乐意将秘密托付给他们。”作为威廉·冯·洪堡的未婚妻，卡罗琳强烈反对这种拉平个人的倾向，这是对莱辛肤浅的崇拜，她说服威廉离开这个美德崇拜者的圈子。这个社交圈随即迅速瓦解。多萝特娅随弗里德里希·施莱格尔去了耶拿；威廉·冯·洪堡因订婚而与团体断绝关系；多纳则作为亨丽埃特·赫茨的私人朋友留了下来。通过多纳，赫茨结识了施莱尔马赫。然而，从弗里德里希·施莱格尔多年后对卡罗琳·施莱格尔说的一句话中，我们可以窥见这个社团的精神气质：“施莱尔马赫与亨丽埃特·赫茨的交往正在毁掉他自己，也毁掉我和我们的友谊。……他们互相吹捧彼此的虚荣。没有真正的骄傲，唯有愚蠢的陶醉，仿佛饮了浓烈的潘趣酒。他们为每一次小小的美德之举而自我陶醉，不管多么微不足道。施莱尔马赫的心灵正在萎缩。他正在丧失对真正伟大的感知。总之，这种可恶的沉溺于琐碎情感的行为快把我弄疯了！”美德会成立大约四五年后，拉赫尔·莱文的名声开始变大。她的圈子第一个从启蒙运动中分离出来，展现出新一代新兴的意识——他们通过对歌德的崇拜，找到了属于自己的表达方式。拉赫尔在柏林掀起的歌德崇拜，与浪漫派的崇拜有着根本不同。如果说以施莱格尔兄弟与卡罗琳·施莱格尔为核心的耶拿社交圈，其成员皆自诩天才且视歌德为天才的典范，那么在柏林社交圈，歌德的作用仅在于表达众人的心声——他是大家的代言人。在歌德精神的感召下，来自不同阶层、性格迥异的人们聚集在拉赫尔周围。他们形成了一个社交圈，“王室亲王、外国大使、艺术家、学者、商人、伯爵夫人，乃至女演员，都以同样的热忱争相加入；而每个人在此获得的价值，恰恰取决于其自身教养所能彰显的人格”——瑞典驻柏林大使布林克曼在拉赫尔逝世后致函瓦恩哈根如是写道。因此，加入圈子的条件便是“有教养的人格（gebildete Persönlichkeit）”。这从一开始就排除了一个人可以凭借成就或社会地位成为沙龙成员的想法。如果我们回顾一下1790年代经常出入拉赫尔“阁楼”的访客，便会发现其群体构成何其多元，而维系他们关系的纽带通常仅是拉赫尔个人的品味（goût）本身。除了犹太医生大卫·维特，还有勃兰登堡贵族冯·布格斯多夫，他以那种精致的业余爱好打发时光——这种爱好自古以来就被视为贵族特权，如今却作为自我提升获得了新的价值。彼得·冯·瓜尔蒂耶里虽属宫廷圈子，却从未写过任何作品，仅凭个人魅力立足——这是一项备受欢迎的社交才能。拉赫尔将他归为“四个自负者”之一。他是如何进入她的圈子的？“他承受痛苦的能力远超我所认识的任何人，甚至简直到了连他也无法忍受的程度。”仅凭这一点卓越特质便已足够。还有汉斯·根内利，一位年轻的建筑师，身上带着难以言喻的羞怯、反讽与无可挑剔的洁净气质，却又散发着一种魅力，能让最严肃的事物显得轻盈而精致。还有广受喜爱的著名女演员温策尔曼；亨丽埃特·门德尔松——施莱格尔曾评价她“美丽的灵魂若非如此夸张和独特的美丽，定会更加动人”；波希米亚伯爵夫人约瑟芬·帕赫塔，她离开了丈夫，和一个平民生活了十八年；卡罗琳·冯·施拉布伦多夫伯爵夫人，她一度穿着男装和拉赫尔一起远赴巴黎旅行，因为她怀了一个私生子。还有弗里德里希·根茨；波琳·维塞尔，路易·斐迪南亲王的情人；克里斯蒂尔·艾根萨茨，女演员兼根茨的情人。此外，弗里德里希·施莱格尔、施莱尔马赫、洪堡、让·保尔，以及其他重要人物也会偶尔现身；但他们并不代表这个社交圈的调子与性质。对于那些所属社会传统已然松动的群体来说，自我教育（Sich selbst bilden）是必须的。身陷这种瓦解进程的不仅是年轻贵族阶层——他们受过资产阶级家庭教师的启蒙，与自身阶级的理想产生疏离，却又无法认同资产阶级的价值观；还包括新近获得解放的犹太人群体，他们还没有足够的时间来形成一个新的传统。两者都因此被抛回自己的生活。这个沙龙中展现的对女性的推崇与敬重，源于对私人生活的严肃对待——这个领域似乎天生更适合女性而非男性，其在施莱格尔的《露辛德》中被以近乎毫无忌讳的方式展现在公众面前。最初，这种公开隐私之举，在亨丽埃特·赫茨的美德会中是受一种看似理想的美德指导的——尽管在威廉·冯·洪堡看来，这个理想完全无法与对“有趣的人”的兴趣同日而语。到了1790年代，这种兴趣变得普遍起来。于是一切私人的事物都具有了公共性；一切公共的事物也带上了有私人性。（时至今日，我们仍以既公共又私人的叫法，即用名字来称呼那些在那时成名的女性：拉赫尔、贝蒂娜、卡罗琳。）一个人之所以会公开隐私，是因为私人生活丧失了私密性，是因为私人生活本身已具有了公共性与客观性。但是，由此从私密关系的范围中被强行拿走的，与其说是个人及其个性，不如说是他的生活。“但对我来说，生活本身就是使命，”拉赫尔写道，这与威廉·冯·洪堡不谋而合——他在自传中坦言自己的“真正领域是生活本身”。正是这种态度催生出个人历史性，将可被记录的生命内容转化为一系列客观事件，无论这些事件是什么。如果我们借用拉赫尔的说法，将个人的这种客观化称为“命运”，便能看出这一范畴具有相当的现代性，这种现代性在我们今天被视为理所当然。命运就是个人生命的历史化过程，或者如拉赫尔所说，“如果人知晓自己命定是什么”。这种将自己生命历史化的至高典范是歌德，他的作品实为“伟大自白的断片”。“歌德与生活对我来说永远是一体的；我正朝着这两个方向努力。”超越对生活的参与，超越对个人事件本身的参与，生命的承载者已被遗忘。因此，选择性完全缺失的事实便显现出来。我们由此得以窥见，例如拉赫尔与某位名叫丽贝卡·弗里德兰德的女子，大量包含无数私密细节的往来通信——拉赫尔本人曾形容对方“矫揉造作，且精神贫乏得反常”。但这位心灵贫瘠之人最终深陷不幸，而她的不幸，她的痛苦，仿佛比她自身还要真实得多。唯一的“安慰”在于：那些发生过的事，因通信交流而得以保存。“安慰是可怕的！”拉赫尔写信给弗里德兰德，“但你的任务是将痛苦传递给最富同情心的心灵。”如此，人便能为自己赢得一位见证者——当世人的敬重尽已失去之时，这位见证者仍能为你的真实存在作证。“让这成为你经历恐怖后的慰藉：世间存在着一个鲜活的生灵，充满爱意地见证着我们的存在。……”见证他人的生活，意味着对他人生

编者按：《人的条件》（The Human Condition）是汉娜·阿伦特1958年的经典力作，由芝加哥大学出版社首发。阿伦特本想命名为《爱这个世界》，最终选用这个更冷静的标题。书中，她从现代科技的飞速进展与人类的深层恐惧出发，重塑“积极生活”（vita activa）的概念，将人类活动分为劳动（维系生命）、工作（创造持久世界）和行动（在公共领域展现独特自我）三种。她尖锐指出，现代社会正逐渐蜕变为一个只关注生产与消费的“劳动者社会”，导致了公共空间的萎缩和人类政治自由的丧失。在阿伦特逝世五十年周年之际，中国翻译家孟凡礼重新翻译这本影响深远的参与式民主的教科书，并把书名Human Condition翻译为《人的条件》。阿伦特在书中提出“人的存在是有条件的存在”，但是正如阿伦特研究者指出的“条件不同于约束”(conditions are not the same as constraints)，“界限也不同于局限”（limits are not the same as limitations）；阿伦特意义上的条件性划定了可能性的领域；男男女女的各种活动能做什么不能做什么，取决于人的条件。理解了人在这个意义上是如何被限制的，也就理解了作为人意味着什么，尤其是作为政治人意味着什么。关于书名译法，译者后续会有详细说明，书评也会持续跟进。书评获授权抢先刊发阿伦特为1958年初版所写自序，在2026年第一天，让我们重新思考阿伦特提出的问题。标题为编者所加。1957年，一个产自地球的人造物体被发射到宇宙中，遵照与太阳、月亮和星辰等旋转天体同样的万有引力定律，绕着地球转了好几个星期。不错，这个人造卫星不是月亮或星星，也不是能沿着既定轨道运转的天体，那些天体对我们这些受制于尘世时间的终有一死者来说，其运转的时间无异于漫无际涯的永恒。但是，这个人造物一度待在天空中，作为天体的邻居逗留和运动，仿佛已被暂时接纳进入这崇高的行列。这一事件的重要性无与伦比，甚至不亚于核子裂变。如果不是因为围绕此事的令人不安的军事和政治环境，人们本该满心欢喜地迎接这一事件的到来。然而，奇怪的是，这种喜悦并非胜利的欢呼；充溢于人们心中的也不是的对人类力量的自豪或敬畏，正是藉着这种巨大的掌控力量，如今当他们从大地仰望苍穹时，便能看见那里有他们亲手创造之物。人们的第一反应，是发自内心的如释重负，欣慰于“人类迈出了摆脱地球囚禁”的第一步。而这番奇怪的言论，绝非美国记者的无心之失，它不经意间呼应了二十多年前刻在俄国一位伟大科学家墓碑上的那句非凡之辞：“人类不会永远束缚在地球上。”这种感受已存在相当长一段时间。它表明，世界各地的人们绝非慢慢地赶着和适应科学的发现与技术的发展，相反，他们跑到前面已经早有年头了。在这里，正如在其他领域一样，科学已实现并证实了人类所预见的东西，它们既非诞妄亦非空想。唯一新的地方在于，这个国家最受尊敬的一份报纸，终于把此前埋没在不屑一顾的科幻文学中的东西放到了头版（遗憾的是，科幻文学作为大众情感与欲望的载体，至今无人重视）。我们不能忽视这番平庸的言论实际上是多么不同寻常；尽管基督徒把地球喻为眼泪之谷，哲学家视肉体为心灵或灵魂的牢笼，但在人类历史上，还没有人将地球视为人类身体的监狱，也没有人如此迫切地渴望从这里直抵月球。现代的解放和世俗化开始于对无论作为上帝还是作为人类之父的天上神明的背离，难道它要以对地球这位天地间万物之母更为宿命的背弃而告终吗？地球是最基本的人类生存条件，就我们所知，地球的自然环境或许在宇宙中独一无二，它为人类提供了栖息之所，使人们无需艰难施设就能自由活动、自由呼吸。人工世界使人类的存在有别于所有其他纯粹的动物环境，但生命本身超离于这个人工世界之外，通过生命，人类始终与所有其他生物有机体保持着联系。长久以来，无数科学探索都想让生命也变成“人造的”，想切断最后一条纽带使人类不再属于自然之子。正是这同一种寻求摆脱地球监禁的渴望，让人们尝试在试管中创造生命；尝试将“取自确证具有优越能力的人的生殖细胞在显微镜下”进行混合以“培育超人”，并“修改其身量、形体和功能”；这种摆脱人的条件（的限制）的愿望，我猜想，同样潜藏在将人类寿命延长至远超百年极限的希冀之中。科学家告诉我们，这种未来人将在不超过一百年的时间里诞生——他似乎被一种对既定的人类存在状态（human existence）的反抗所附体，渴望将其置换成自己亲手创造之物，而不能再是不知从哪里来的免费礼物（用世俗的话说）。没有理由怀疑我们自己有能力完成这种置换，正如没有理由怀疑我们自己当前有能力摧毁地球上所有有机生命。问题只在于我们是否愿意在这个方向上利用我们新的科学技术知识，而这个问题是无法通过科学手段来决定的；这是一个首要的政治问题，因此很难留给职业科学家或职业政治家来决定。尽管这种可能性或许仍是遥远的未来，但科学伟大成就的第一个反噬效应，已在自然科学自身的危机中显现出来。问题在于，现代科学世界观的“真理”虽能通过数学公式演示并经技术验证，却已无法再以常规的言语和思维来表达。一旦这些“真理”用概念化的语言连贯地表述出来，其结果“就算不像‘三角的圆’那样毫无意义，也远比‘长着翅膀的狮子’更无法理解”（埃尔温·薛定谔语）。我们尚不清楚这种情况是否就是最终的。但有可能的是，我们这些本来受制于地球却开始自诩为宇宙居民的生物，永远无法理解，也就是说无法思考和谈论那些我们明明能够做到的事。这就好比构成我们思维的物理和物质条件的大脑，无法跟上我们所做的事情，所以从今往后，我们确实需要借助人工机器来完成我们的思考和说话。倘若知识（就这里来说即现代意义上的操作技能）与思想真的永远分离开来，那么我们终将成为无助的奴隶——与其说是机器的奴隶，不如说是实际操作技能的奴隶；终将沦为毫无思想的生物，任凭任何技术上可行的装置摆布——无论它多么致命。然而，即便撇开这种极端却尚不确定的后果不谈，科学所造成的局面也具有重大的政治意义。无论哪里言语所关面临危急，事情便必然具有政治性，因为言语正是使人成为政治存在物的关键因素。如果我们听从那些经常向我们强调的建议，调整我们的文化态度以适应当前科学成就的现状，我们就会全心全意地接受一种生活方式，一种安于言语不再具有意义的生活方式。因为今天的科学被迫采用一种数学符号的“语言”，尽管它最初只是作为口头陈述的缩略形式，如今却包含着再也无法回译为言语的陈述。之所以明智地对科学家本身的政治判断持怀疑态度，主要原因并不是他们缺乏“品格”——他们没有拒绝研发原子武器；也不是因为他们的天真——他们未能意识到一旦这些武器开发出来，到底用不用就不由他们说的算了；而是恰恰在于他们行走在一个言语已经失去力量的世界里。人类所做、所知、所经历的一切，唯有当它能够被言说时，才具有意义。或许存在着超言语的真理，甚至它们还可能意义重大，但这只是就单个的人来说的，也就是说，除了不是政治存在物，不管是什么的人。而复数的人类，即在这个世界上生活、活动和行动的人，之所以能够体验到意义，正是因为他们能够彼此交谈，能够相互理解，也能够理解自身。另一个威胁性不相上下的事件，更近在我们眼前，且或许同样具有决定性意义。那就是自动化的到来，在短短几十年内，它或许会让工厂空无一人，使人类摆脱最古老、最自然的负担，即劳动的重负，摆脱必需品的束缚。这里同样让人的条件的一个基本方面受到威胁，但反抗这个条件的束缚、渴望摆脱劳动的“辛苦和麻烦”的愿望并非现代才有，而是自有文字记载以来就存在。摆脱劳动本身并非新事物；它曾经属于少数人最牢固确立的特权。就此而言，科学进步与技术发展似乎仅被利用来实现某项成就——这是所有前人梦寐以求却始终未能实现的。然而，这只是表象。现代社会在理论上颂扬了劳动，并在事实上将整个社会变成了一个劳动社会。因此，愿望的实现如同童话中的许愿，恰在弄巧成拙的时刻到来。这个即将摆脱劳动枷锁的劳动者社会，早已遗忘了那些更高尚、更有意义的活动，而正是为了这些活动，摆脱劳动的自由才值得争取。在这个因劳动而使人类得以共存而具有平等性质的社会里，已不存在阶级，不存在任何政治或精神上的贵族，而人类其他能力的复兴本可由此重新开始。就连总统、国王和首相也把他们的职位视为社会生活必需的一项工作，而在知识分子中，只剩下少数孤立的个体将自己的所作所为视为事业而非谋生手段。我们面临的前景，是一个没有劳动的劳动者社会，也就是说，一个连唯一留给劳动者的活动都丧失了的社会。无疑，没有比这更糟糕的了。对于这些忧虑与困惑，本书没有答案。这些答案每天都在给出，它们属于实务政治问题，取决于许多人的合意；答案绝不可能取决于理论思辨或某个人的意见，仿佛我们面对的是只有唯一解的问题。接下来我要做的是，尝试从我们最新颖的经验和最切近的恐惧出发，重新审视人的条件。这显然关乎思考本身，而思考的缺失在我看来正是我们这个时代最突出的特征之一，例如那种漫不经心的鲁莽，或是绝望的混乱，或是对那些已然变得琐碎无物的“真理”的自满重复。因此我的主张极其简单：无非是思考一下我们正在做什么。“我们正在做什么”是本书核心主题的真正所在。本书仅探讨人的条件的那些最基本元素，即传统上以及根据当前观点都认为属于每个人皆可从事的各种活动。基于此以及其他原因，思考，这个人类所能达到的最高级且或许是最纯粹的活动，被排除在当前的探讨之外。因此本书在体系上仅限于讨论劳动、工作和行动，这构成了本书的三个中心章节。若论历史分期，最后一章讨论的是现代时期，而整部书处理的则是我们自西方历史所知的活动层级结构中的各种组合。然而，现代就其作为一个时代，并不等于现代世界。从科学上说，始于十七世纪的作为一个时代的现代在二十世纪初已然终结；而从政治上说，我们今天生活的现代世界诞生于第一次原子弹爆炸。我不讨论这个现代世界，它只作为本书的写作背景。我将自己局限于：一方面，分析那些源于人的条件且具有永恒性的普遍人类能力，只要人的条件未发生改变，这些能力就不会彻底丧失；另一方面，做出历史分析，以便追溯现代世界异化的根源——这种异化既逃离地球投向宇宙，又逃离世界沉溺自我——从而理解社会的性质是如何发展和呈现的，特别是当它跨过一个崭新而未知的时代的那一刻。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

The Golden Ratio Economy: Rediscovering Proportion in a World of ExtremesLook around.We live in a world of grotesque asymmetry, where towers of luxury rise beside deserts of deprivation—where high-end buildings stand shoulder to shoulder with impoverished slums. Take the United States as an example. Every year, the American food system produces far more than enough to feed its 330 million inhabitants, and yet over 13 million American children go to bed each night, not sure whether they will have enough to eat from one day to the next. At the very moment when these young lives most need care and protection, the first lesson they learn is poverty and fear.In major cities, we see people sleeping on the streets—but this is not because there is a shortage of housing. On the contrary, the number of vacant homes outnumber the number of unhoused people by a ratio of 26 to 1. When we walk past those who have been displaced and battered by life, how do we look them in the eye, knowing that their suffering is entirely unnecessary?Likewise, over the past several decades, workers’ productivity has steadily increased, yet the fruits of that labor are extracted and distributed in an extraordinarily unequal way. Today in the United States, the bottom 50 percent of the population holds just 4 percent of the nation’s wealth, while the top 1 percent commands a staggering 30 percent.In the dark shadow of this extreme material imbalance, a spiritual crisis is quietly unfolding. Half of Americans report feeling lonely. Nearly 20 percent of young people struggle with mental health issues. Combined with environmental collapse and the rise of political extremism, our world increasingly feels like a dystopian film. More disturbing still, giant technology corporations are pushing artificial intelligence forward with little public oversight or regard for social consequences, leaving us with a deep sense that the future is slipping out of human control.These problems are not unique to the United States. In the global wave of capital-driven development, both developed and developing countries suffer from severe imbalances—different in form and proportion, but rooted in the same logic.So the question is unavoidable:Where does this imbalance come from? And how should we respond?On November 29, 2025, Donni Wang, PhD from Stanford University, delivered a speech entitled “The Golden Ratio Economy: Rediscovering Proportion in the World of Extremes.” at the 2025 Economy of Francesco International Conference held in Castel Gandolfo, Italy, The talk analyzes the root causes of today’s various forms of imbalance and introduces the concept of the Golden Ratio Economy as a guiding idea and normative framework, offering a pathway and a mode of thinking for addressing contemporary challenges.The following article is adapted from the speech.Structural Imbalance and the PolycrisisWhat we are facing today—a polycrisis spanning the social, ecological, and spiritual realms—is not caused by absolute scarcity of resources, but rather structural imbalance.We see food waste alongside hunger, vacant housing alongside homelessness, unprecedented wealth accumulation alongside deepening poverty. These disturbing asymmetries can be traced back to a core flaw of the modern economic system: the relentless pursuit of quantified output and unlimited growth. This ultimate goal systematically ignores distributive justice and social sustainability, producing excess and deprivation at the same time.The phenomenon we witness is not natural, nor is it something that can be fixed simply by adjusting individual policies or replacing decision-makers. It is the inevitable outcome of an economy that measures success primarily through capital accumulation.In the United States, agricultural production is sufficient to meet domestic demand, yet millions of people experience food insecurity. At the same time, food waste accounts for a significant share of total production, while food safety cannot be taken for granted. This reflects a system in which supply chains and markets prioritize profit maximization rather than ensuring universal access to essential resources.Housing follows the same pattern. Vacant units vastly outnumber unhoused individuals, as properties are treated as speculative assets rather than places to live. This misallocation is not accidental—it is systemic, rooted in an economic logic where market efficiency consistently outranks human care.From Economic Inequality to Social and Spiritual CrisisThese structural imbalances also plague income and wealth distribution. Productivity gains over recent decades have overwhelmingly benefited those at the top, while the majority see little improvement. This growing disconnect between contribution and reward undermines not only economic fairness, but social cohesion itself.Globally, similar patterns emerge. Many developing countries depend on extractive, export-oriented economies that leave local communities eviscerated fro

编者按：启蒙运动以来，我们一直在追求平等的道路上努力，然而，现实的不平等却愈演愈烈……为什么我们越是奉行平等理念，现实中平等却离我们越来越远？“平等”无疑是奠基现代社会的重要原则之一，而且深刻地体现在我们社会生活中以及制度之中。作为一种现代的意识形态，“平等”天然地具有道德上的正当性，因而近代历史上的那些激进的政治实践，也大多挪用乃至曲解了平等的含义。然而在今天的日常生活中，平等远远不止于一种统摄着意识形态的观念，平权运动和性别平等，我们发现对“不平等”的存在越来越敏感，而且越来越多难以察觉的不平等则层出不穷。“结构性不平等”这样的词汇，越来越多地被使用描述今天的世界。但是，我们究竟应该如何理解“平等”这一个贯穿人类历史，具有无穷的道德感召力的感念？而我们时代的“平等”又与不同时代思想家所处理的思想概念有着怎样的内在连贯性？复旦大学哲学学院副教授，法国高等社会科学研究学校（EHESS）哲学与社会科学博士新书《平等悖论》，带领我们回到理论源头与思想史现场，从“自然-本性”“财产”“进步”“契约”四个方面，逐步拆穿那些看似理所应当的观念背后的矛盾与陷阱，寻找当今社会不平等问题的症结所在。本文为谢晶《平等悖论》一书《走出为平等而平等的怪圈》，标题为编者所改，由出版社授权刊发。作者: 谢晶出版社: 光启书局出版年: 2026-1页数: 364定价: 78装帧: 精装丛书: 差异与共生ISBN: 9787545220551试图用统治的逻辑去实现平等，是出现“平等悖论”的一个重要原因1984年，黑人女性主义作家奥黛丽·洛德（ Audre Lorde）应邀在一个女性主义研讨会上发言。面对黑人女性、第三世界女性和同性恋女性的缺席，她愤怒地说：“主人的工具永远不可能拆掉主人的房子（The master’s tools will never dismantle the master’s house）！”洛德愤怒于学院女性主义者忽视非白人和非异性恋女性的经验和思考，不关心这些女性写了什么，也不反思当她们自己参加女性主义会议时，在她们家中从事家务并照料孩子的大多是有色人种女性。洛德称，学院女性主义批判男性统治，但她们对其他女性经验和思想的无视，乃至对她们的剥削和压迫，都是在复制男性统治的逻辑。如果女性主义一方面批判男性统治的社会将男性经验等同于 “人”的经验，另一方面又忽略女性内部的经验差异，将一类女性的经验等同于唯一值得被命名和探讨的女性经验，如果女性主义一方面指责男性出于统治者特有的无知而对女性的思想不闻不问，另一方面又不关心非学院/非精英女性的言论和创作，如果女性主义一方面指责男性对于女性再生产劳动的剥削，另一方面又将这些劳动“外包”给其他群体，那么这就是在想要“拆掉主人的房子”的同时，仍然持有与主人一样的工具。“主人的工具”是那些用来为统治关系建立正当性的观念和逻辑，它们让一部分人的经验变得无足轻重、不可言说，迫使其服从、被剥削—这就是种族歧视和性别歧视的实质。如果女性主义以此为逻辑而企图实现平等，等于是在用主人的工具企图拆掉主人的房子。然而，主人的工具是用来造主人的房子的，它们只会令主人的房子更牢固，只会令统治和压迫、歧视和管控更有效。不仅在女性主义思想史上，而且在更广义的平权史上，“主人的工具永远不可能拆掉主人的房子”都已成为振聋发聩的口号。 它还从口号变成一个极为珍贵的方法：任何以平等为理念的人都 应该不断审视自己是否不自觉地拿着巩固阶序和特权的工具妄图 推进平等。在这本书中我想要呈现的，也可以说是一番寻找“主人的工具”的历程。我试图证明，支撑起现代平权理念的那些主要观念，都无不落入“用主人的工具拆掉主人的房子”的悖论。自然与文化、感性与理性的二分与排序，世界的机械化，具有排他性的财富积累，社会关系的泛契约化，包括人与世界的关系和人与人之间的关系在内的所有关系的量化和可操控化，所有这些启蒙思想用来证明人的尊严与自然权利，并证明平等的正当性与可行性的观念，都更适用于建立阶序，而不是平等。从意识形态的角度来说，现代化的进程恰恰就是这些观念深入我们的惯习，建构 我们的认知并主导我们行动的过程。这是造成我在“序幕”中提出的“平等悖论”（我们奉行平等，平等却变成海市蜃楼）的一个重要原因——这是本书的第一重结论。从“平等悖论”到“做人悖论”：现代性是一个大写的悖论就在本书写成之际，“做个人吧”和“把人当人吧”正在我 们的舆论中成为越来越高的呼声。就像不平等在当今社会愈演愈烈一样，这些呼声本应令我们感到匪夷所思。“人本主义”难道不是现代化进程中的一面最重要的旗帜吗？文明和进步的最终目标，难道不是人的彻底解放，人性的彻底实现吗？那么，为什么在现代化如火如荼地进行了这么多年后，我们却如此强烈并越来越强烈地感到自己不是在做人，也没有被当成人来对待？这构成了一个与平等悖论高度类似的悖论：为什么我们越是高举人本主义的大旗，社会就越是缺少“人味”（让我们称此为“做人悖论”）？我们为“平等悖论”找到的观念上的原因同样也适用于“做人悖论”。启蒙思想要证明人类具有共同本质，却将这个本质从人类明明所是和所处的自然中孤立出来，令理性和算法与生命分道扬镳；它强调凡是人都有的能力和应有的权利，却把这些能力和权利树立为征服和占有、利用和控制，我们被定义为用算法实 现利益最大化的“经济人”——就好像再没有其他事情能引起我们的兴趣并被我们视作有意义，而人与人之间的关系也渐渐呈现 为优胜劣汰、适者生存。让竞争和占有变得更公正和有序渐渐成 为建立社会关系的唯一目的，契约和法制于是成为建立社会关系的唯一模式。而在由合法暴力保障的、越来越烦琐的法律和制度中，每个人所能采取的最合理的行动，似乎也就唯有将自己的利益最大化，去做征服者和享乐者，去生产和消费。与此同时，每个人也在他人试图达到这些目的过程中成为被利用的工具和资源。无论是用算法去征服和榨取的“经济人”还是被算法征服和榨取的“人力资源”，都离我们真正所是的那个人越来越远。“做个人吧”和“把人当人吧”所表达的，正是当代人对于自身“非人”处境的体察。对于平等悖论的意识形态批判之所以适用于做人悖论，是因为启蒙精神递到我们手中的，是同一套工具。同一套工具令人试图实现一种“非人”的“本性”，又令这个实现本性、争取权利和建立关系的过程，总是关乎阶序，而不是平等。算法加上竞争的结果，是不等号而不是等号。不可能所有人都成为主人和征服者——只有在主奴关系中才可能存在主人。如果同一套工具造就了上述两个悖论，那么它们毋宁说是同一个悖论的两面。归根结底，现代性可能就是一个大写的悖论。它可以表述为“平等悖论”——为什么我们追求平等，不平等却愈演愈烈；也可以表述为“做人悖论”——为什么我们在高举人本主义的同时，却不再“做人”，也不再“被当作人”；还可以表述为“自由悖论”——为什么“自由”成为一种主义，我们却困在系统中；“技术悖论”——为什么我们发明技术来解放人，但是我们的生活越来越被技术塑形；“富裕悖论”——为什么财富 总量越来越多的我们，却在越来越多的方面越来越匮乏，比如可以自由支配的时间和无污染的环境、人与人之间的信任和关爱， 甚至还有对周遭世界的感知方式，对共同生活的想象力……所有这些，是否都是同一个悖论的不同面向？是不是同一个主人的工具箱在不同的场域中被“批量生产”？是不是同一套“矩阵”，也 即同一套深层的逻辑——对立和排序，机械化和算法化——在不同的现实层面和不同类型的关系中，幻化为一整套意识形态和一整套惯习？我们陷入了为平等而平等的怪圈“做人悖论”不仅提示我们“平等悖论”可能只是一个更大悖论的诸多维度之一，是现代性困境的一种表现形式，而且它提 醒我们平等理念正在走入何种误区。关于平等，我们几乎只问可能性的问题：平等究竟有没有可能被实现，又如何可以被实现？我们几乎已不再问为什么的问题：为什么要实现平等？不再被追问为什么，这是所有政治正确的理念的宿命。但如果说“做个人吧”和“把人当人吧”是当代人对于一种普遍不幸的表述，那么现在比任何时候都有必要提出这个问题：就算平等是可实现的，就算我们搞清楚了实现它的方式，如果其结果是人的“非人化”，是我们获得尊重和关爱的根本需要普遍地得不到满足，是 我们最根本的脆弱性被彻底无视，那么这样的平等还是值得追求的吗？“做人悖论”提醒我们，在海市蜃楼的“平等悖论”背后，还 存在着一个平等盲点：我们把平等变成了一个绝对的好东西，一个终极的目的。可是平等本身难道不是一种手段？它是人与人建立关系的一种模式，但它并不告诉我们，当这样的关系建立起来之后，我们会有什么样的群体生活，人们可以一起从事些什么。换一种说法， 我们在平等的问题上犯了一个语言错误，“equality”是一个抽象的名词，它并不对应任何的东西，而是从形容词“equal”和副词“equally”延伸出来的，我们在语法上需要出现名词而不是形容词时使用它。而形容词和副词“平等的/地”是需要被补足的：平等的什么？平等地做什么？将平等用作抽象名词的政治话语渐渐地将平等从手段变成了目标。在中文中现在也有一模一样的误导。在我们的平等理念下，如何补足作为形容词和副词的“平等”？如果平等意味着平等地运用理性和算法，平等地遵循规则，平等地竞争和占有，那么我们在追求平等的过程中所首先实现的，就是今天我们在经历的平等地不做人，平等地变成机器、变成孤岛，平等地不相爱，平等地倦怠、无聊、不幸……这样的平等，是值得追求的吗？不再追问平等是为了什么，这令我们陷入为平等而平等的怪圈，然而当我们通过意识形态批判而得以补足“平等的……”和 “平等地……”，我们发现，我们的平等理念会引发严重的观念失效，它即使是可实现的，也不见得值得追求—这是本书的第二重结论。我们的平等观颇为特殊以上两重结论都是否定的，那么我们是否就应该放弃对平等 的追求呢？在“序幕”中，我曾援引《人类新史》对现代平等观之缘起 所做的大胆假设（让我们简称为“《新史》假设”）：美洲原住民对欧洲社会的批判是启蒙时期平等观的重要来源。确切而言，这只是《新史》假设的一半，它的另一半是：启蒙思想家并非照搬 了这些原住民批判，而是通过塑造自己的平等观念去回应和反驳它们。完整的假设因而是这样的：原住民批判所针对的不仅是当时欧洲社会的极端不平等，不平等甚至都不是最首要的议题，尤其被美洲原住民视作荒谬和罪恶的，是私有制、法律、和奴役。我们还记得，这些恰恰是卢梭为人类的堕落和不幸所找到的主要原因：堕落和不幸始于财产的划分，经由法律和政府的建立，最终变成所有人都失去自由而必须服从“利维坦”的状态。换言之，对于原住民和深刻认同了原住民批判的卢梭而言，不平等就自身而言并不是绝对的恶，其结果才是，这些结果中尤其包括奴役、不幸和道德上的堕落。然而，其他的启蒙思想家并没有卢梭那么激进，他们并不想全盘推翻正在兴起的、建立在私有制和法律之上的“文明”，因此，他们采取了一种用原住民价值观来证成自身文明的策略。平等这一原住民所信奉的价值现在成为启蒙的最高价值，但与此同时，受到原住民批判的财产和法律现在被证明是实现平等的途径，甚至是唯一的途径。于是就产生了今天被信奉的财产主义和契约——法律主义平等观。通过将原住民价值体系中的一个原则（平等）放到首位，取消其他原则（例如共同主义的原则和拒绝极权的原则），欧洲文明得以证明自己手中才掌握着实现理想社会的奥秘（而原住民反而变成了无法实现此理想的野蛮人）。这就是《人类新史》对于启蒙精神的颠覆性解读：它是一种应激反应，一种抵制其他社会模式的策略。《新史》假设解释了为什么我们的平等观会有“用主人的工具拆主人的房子”的矛盾：它原本就是新兴的资产阶级为自己所披上的平等主义外衣。由此，《新史》假设也提示我们，我们今天所持有的平等观是一种颇为特殊和狭隘的平等观。这意味着其他 平等观是可能的，这意味着对它展开改良的工作（参见第一章第1节）是可能的。我们可以以其他的方式构想平等，可以问这样的问题：什么样的平等是值得追求的？除了平等地竞争、占有、计算、立法和守法，我们还能平等地做什么？改变观念有很多方式如何改变观念？这是一个令从事意识形态批判的人

今天是12月29日周一。这一周横跨2025年和2026年。波士顿书评也不能免俗，在辞旧迎新之际，写一点新年祝词。2025年，最大的变化可以说是全球右翼政治的崛起。特朗普1月第二次就职美国总统，其“美国优先”政策迅速推行，包括高关税、退出国际协议和支持欧洲右翼政党，激发全球右翼浪潮：德国AfD成为第二大党、法国国民联盟席位大幅增加、奥地利自由党赢得议会选举、葡萄牙Chega党得票率升至22.8%。拉丁美洲逆转“粉红潮”，智利选出极右翼总统José Antonio Kast、玻利维亚和厄瓜多尔巩固右翼执政、洪都拉斯倾向保守派。亚洲日本选出保守女首相。右翼国际网络如CPAC加强联系……这一趋势正在重塑全球政治格局，也增加了未来的政治和经济许多不确定性。2025年，俄乌冲突进入第四年，俄罗斯在部分地区取得进展，造成大量平民伤亡与基础设施破坏。中东地区，加沙实现不稳定停火，释放人质，但西岸与周边摩擦持续。美国对胡塞武装与伊朗支持目标的空袭加剧了地区紧张。其他热点如苏丹内战与缅甸冲突持续，全球武装冲突数量增加，人道危机扩大。2025年，人工智能发展成为另一焦点。中国DeepSeek公司推出R1模型，挑战西方技术优势，引发美国股市波动与投资热潮。OpenAI发布GPT-5、Google推出Gemini 3，推动AI在推理与多模态领域的进步。AI代理技术的兴起降低了应用门槛，却放大就业冲击、隐私风险与算法偏见问题。面向2026，右翼政策复兴是否会让国际秩序彻底转变？饱受战争和冲突之苦的人们是否可以获得和平？AI迅猛进步是否会制造新形式的不平等，甚至奴役人类？对于这些问题，书评只能借用阿伦特在《人的境况》自序中话，与读者共勉：从最新颖的经验和最切近的恐惧出发，重新审视人的境况，并爱这个世界。1955年，阿伦特给导师雅斯贝尔斯的信中写道：“我最近才真正开始爱这个世界……出于感恩，我想将我的政治理论书命名为‘Amor Mundi’。”“amor mundi”为拉丁语，意思是爱这个世界，她计划以此命名的书便是1958年出版的《人的境况》。1982年，美国学者伊丽莎白·扬-布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl）于1982年出版的汉娜·阿伦特的传记，便用了这个题目《爱这个世界For Love of the World》。而这正是阿伦特的核心信念：在经历了纳粹极权、大屠杀与流亡的黑暗后，她仍选择肯定并关怀这个充满缺陷的共同世界。这种“爱”不是感伤，而是清醒的责任与对公共领域的坚持。在《人的条件》自序中，阿伦特特以1957年人造卫星升空这一历史事件为切入点，敏锐地捕捉到当时人类最新进的技术给人类境况带来的改变。书中，她从现代科技的飞速进展与人类的深层恐惧出发，重塑“积极生活”（vita activa）的概念，将人类活动分为劳动（维系生命）、工作（创造持久世界）和行动（在公共领域展现独特自我）三种。她尖锐指出，现代社会正逐渐蜕变为一个只关注生产与消费的“劳动者社会”，导致了公共空间的萎缩和人类政治自由的丧失。若是像阿伦特一样思考，从当下最新颖的经验和最切近的恐惧出发，再次审视当下人的境况，会发现阿伦特在《人的条件》的描述似乎并没有多大区别。然而，在自序中，阿伦特说到：对于这些忧虑与困惑，本书没有答案。……接下来我要做的是，尝试从我们最新颖的经验和最切近的恐惧出发，重新审视人的境况。这显然关乎思考本身，而思考的缺失在我看来正是我们这个时代最突出的特征之一，例如那种漫不经心的鲁莽，或是绝望的混乱，或是对那些已然变得琐碎无物的“真理”的自满重复。因此我的主张极其简单：无非是思考一下我们正在做什么。经常会有人问，为什么做波士顿书评？首先禁止悲情禁止上任何价值观。其次，借用阿伦特的话：没有答案。只是关乎思考本身，而思考本身就是人的最大乐趣所在。2026年，希望读者和书评一起享受这种思考的乐趣，同时，与阿伦特一样，爱这个世界！ This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：2025年9月29日，林昭同案难友黄政先生在苏州与世长辞，终年九十岁。为纪念这位因呼吁民主而蒙冤近三十年的思想者，《波士顿书评》刊出艾晓明在十二年前对黄政先生的访谈和她的按语《三个月交往、十五年重刑、永远的怀念》，同时附上未曾公布于世的黄政平反判决和迟到的讣告。黄政的名字和证言曾收录在胡杰纪录片《寻找林昭的灵魂》中，通过以下访谈，读者可以更多地了解林昭蒙冤的案中案。回顾他的思考和公安利用线人酿造冤案的过程，有助于我们理解那个时代。原文于12月23日首发微信公众号《新新新默存》12月25日凌晨被删。此为波士顿书评艾晓明专栏文章。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

讀嚴肅的書，做有趣的人。2026年，波士頓書評不僅可以讀有趣的書，還有可以聽嚴肅的書和有趣的書了。2026年，波士頓書評推出podcast頻道，並發佈到Spotify 、Apple podcast和YouTube podcast等平台上，大部分文章都可以靠耳朵聽。不過，因為波士頓書評財力、人力極為有限，這些音頻全部由人工智能完成，若是有錯誤的地方，還請各位聽眾包涵。在前面三個月，這些podcast全部免費。歡迎訂閱，並敬請支持波士頓書評：隨意打賞：Zelle，PayPal：[email protected] 用戶名：Boston Review of Books；長期支持請升級為付費訂閱。若需要升級為會員或是大額捐助，請發郵件：[email protected]波士頓書評 Boston Review of Books is a reader-supported publication. To receive new posts and support my work, consider becoming a free or paid subscriber.你可以直接在substack上收聽，在每一個post右邊有按鈕導向其他平台收聽：或是分別點擊下面訂閱SpotifyApple podcastYouTube快點擊下面鏈接視聽吧！ This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

據載，1271年，威尼斯商人馬可·波羅（Marco Polo, c. 1254–1324）隨著其父親尼可洛（Niccolò）與叔叔馬費奧（Maffeo）自地中海東岸啟程第二次東行前往汗八里（Khanbaliq，即大都，今北京），並且服務於忽必烈汗廷，直到1295年才回到威尼斯。此後幾百年，《馬可波羅行紀》成為西方人認識中國的最重要的知識來源，甚至一度是唯一來源。1793年，英國國王喬治三世派馬戛爾尼勳爵（George Macartney）率約700至800人使團（正式登陸北上者約95人）訪華，攜大量科技禮品，欲祝賀乾隆帝八十三歲壽辰並拓展通商。使團要求開放更多口岸、減稅、駐京公使、租借小塊土地，均遭拒絕。清廷視英為「朝貢」，堅持三跪九叩禮（英方僅單膝屈禮）。乾隆帝敕諭稱「天朝物產豐盈，無所不有」，僅允廣州一口通商。使團於1794年無功而返。此次外交徹底失敗，打破英國對「富庶中國」的幻想，成為隨後鴉片戰爭的重要前因。如何從更廣闊的世界背景（尤其是內陸歐亞背景）來看中國歷史上的這兩起中外交流事件和其間的這段歷史呢？2025年8月，臺灣中正大學歷史系教授蔡偉傑的《從馬可波羅到馬戛爾尼：十三世紀以降的歐亞世界》由廣東人民出版社出版。這本文集大多為蔡偉傑教授從自己專業出發，為內亞歷史研究領域之新近學術著作所寫的書評。北京大學歷史系教授羅新在評論本書的時說道：「論寫作者的知識準備、學術視野以及在各論題上的思想深度，可以說在華語學術圈，很難找到比蔡偉傑更合適的人選。雖然所收文章都是作為書評、專題介紹和學科評述而寫，但由於作者自身的學術條件，這些文章都具有很高的專業水準，非泛泛科普文章能比，對專業研究者來說亦屬難得的資訊來源。」近日，書評從中國與世界的角度出發，連線採訪了蔡偉傑教授。文字根據採訪錄音整理，經蔡偉傑教授審定。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

黎智英一案，法官宣佈了長達855頁的判詞。這恐怕是傅柯的《懲戒與規訓》的最生動的註腳（香港獨立媒體法庭線 The Witness對這篇判詞進行了詳細的解讀。）黎智英的不認罪與不服從，以及眾多在監獄中的抗爭者，或許，這就是如今香港的最大悲劇所在，這也是公元前441年索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》的精神所在。當安提戈涅憑——這位人類歷史上最早的公民不服從者——個人良知與國王的律法對峙之時，黑格爾稱之為「地球上出現過的最壯麗的形象」（《哲學史講演錄》）. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

In the Jimmy Lai case, the judges delivered a verdict spanning 855 pages. This is perhaps the most vivid footnote to Michel Foucault’s Discipline and Punish. (The Hong Kong independent media outlet The Witness has provided a detailed analysis of this judgment.) Jimmy Lai’s refusal to plead guilty and his act of disobedience, along with the many resisters currently imprisoned—perhaps this is the greatest tragedy in Hong Kong today, and it is also the very spirit of Sophocles’ tragedy Antigone from 441 BC. When Antigone—the earliest civil disobedient in human history—stood in opposition to the king’s law on the basis of her personal conscience, Hegel called her “the most sublime figure that has ever appeared upon the earth (Lectures on the History of Philosophy). This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

书籍考古 | 大丈夫、小偷与间谍：从哈佛大学敦煌藏品看20世纪初在中国西部的外国探险家 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe