汉娜·阿伦特 | 晚近欧洲哲学思想中的政治关注（孟凡礼译）

编者按：传统上，哲学家认为哲学高于政治，因此对政治领域持消极甚至敌视态度，他们认为政治源于人类不得不像动物那样共同生活的必然性，而不是源于体现人的开端启新能力的行动。。哲学家注重和平、持久的政治秩序，是为了对永恒这一形而上的哲学追求不受干扰；柏拉图、亚里士多德等古典哲学家的政治著述甚至被帕斯卡称作“为疯人院制定规则”。20世纪的两次世界大战、极权主义与核恐怖，使人类在地球上的生存面临彻底的威胁，这一情形迫使欧洲哲学严肃对待政治，他们放弃“智者”地位，开始从人类事务内部经验重新审视政治。面对现代困境，天主教思想家（如吉尔松、马里坦）试图以恢复旧真理重建秩序，从人类共同体的角度重提了政治是什么的古典问题；法国存在主义（萨特、加缪、马尔罗、梅洛-庞蒂）倡导一种绝望式反抗，将政治行动视为解决存在荒谬的途径，通过革命实现自我创造；德国哲学中，海德格尔在重提“存在”之问中指出“人是在世存在”，雅斯贝尔斯强调理性沟通，提出“真理乃在交往之中”；所有这些，为从人的“复数性”条件出发（与传统哲学本质上以“单数”来思考人类问题不同），重新处理思考与行动的关系，建立一种新的政治哲学准备好了条件。阿伦特认为，欧洲哲学思想中的这种政治关注源于当代政治事件的极端恐怖，使哲学家再也无法继续传统上对人类事务领域的拒斥，号召要以造就了古典哲学的“惊奇”直面人类行动、复数性与自由，以回应现代危机。本文最初稿为1954年阿伦特提交给美国政治科学协会的文章，后多次修改，此为最终稿。由翻译家孟凡礼翻译。

对哲学家来说，关注政治并非理所当然。我们的政治科学家往往未能注意到，大多数政治哲学都有一个起源，那就是哲学家对城邦（polis）乃至整个人类事务领域的消极有时甚至是敌视的态度。从历史上看，那些最不利于哲学思考的世纪，反倒孕育了最丰富的政治哲学，因此，无论是出于自我保护，还是为了捍卫职业利益，正是这些因素才往往促使哲学家关注政治。开启我们政治思考传统的事件是苏格拉底的审判与死亡，即城邦对这位哲学家的判罪。困扰柏拉图的问题是：哲学如何保护自己并将自己从人类事务的领域中解放出来？哲学活动最理想的条件（即“最佳政府形式”）是什么？这些问题自提出以来，有多少原始的政治哲学，就有多少种答案。尽管答案各不相同，但往往在以下几点上趋于共识：和平是国家（the commonwealth）的最高善，内战是所有灾祸中最严重的，持久性是评判政府形式的最佳标准。换句话说，哲学家几乎一致要求政治领域达到这样一种状态：行动，在严格意义上（也就是说不是执行法律、应用规则或任何其他管理活动，而是开启某种结果不可预测的新事物）要么完全多余，要么仍归为少数人的特权。因此，传统政治哲学倾向于认为，人类生活中的政治问题出于迫使人类这种动物要与他人共同生活的那种必然性，而非来自人类的行动能力；它往往以一种条件理论作结，即什么才能最满足人类这种不幸的“复数性”条件的要求，并且最能使哲学家起码不受其干扰地生活。在现代，我们几乎再听不到这一古老追求的任何回音了。人们不禁认为，当尼采过于坦率地承认他之前大多数哲学家都小心翼翼向大众隐瞒的事情之时，这种政治探究就已经消亡了：“政治应当安排得让平庸之辈足以胜任，而无需每个人每天来为其烦恼。”【1】

换句话说，我们政治科学家由于特殊兴趣，往往忽视了帕斯卡尔这句话中的真理含量：“我们总把柏拉图和亚里士多德想象成身着华丽长袍的学者。其实他们也是诚实的人，和常人一样，会与朋友开怀大笑；当他们分心撰写《法律篇》和《政治学》的时候，纯粹是为了娱乐。这一部分在他们生命中是最不哲学的，也是最不严肃的……即使他们是在就政治书写，那也不过就像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得好像兹事体大，那是因为他们知道，他们所面对的那些疯子，自以为是国王和皇帝。他们提出这些原则，是为了尽可能减少这些疯子的疯狂所造成的危害。”【2】可以支持这一说法的是，柏拉图和亚里士多德著作中有许多段落，都告诫学生不要太过看重人类事务，这些告诫对他们的后继者来说可能更有道理。

当代的政治思想，尽管在条理分明上无法与过去同日而语，但它把自己从传统背景中区分出来：它认识到人类事务提出了真正的哲学问题，政治是真正的哲学问题产生的领域，而不仅仅是一个生活领域，应当由源于截然不同经验的准则来支配。事实上，如今已无人再真诚地相信，我们所需要的仅仅是“智者”，只有他们才能从政治事件中看出“世间的愚蠢”。这种态度的改变或许会给一种“新政治科学”带来希望。【3】这一点将尤为可喜，因为尽管哲学（帕斯卡尔曾有此言）是包括政治科学在内的所有科学之母，但在过去常常表现出一种令人遗憾的倾向，即把这众多子女中的这一位视若继子。

与所有政治哲学一样，当今欧洲对政治的关注可以追溯到那些令人不安的政治经历，尤其是两次世界大战、极权主义政权以及核战争这一可怕的前景。在某种意义上说，可以发现哲学对这些事件更有准备，哲学家也比以往更愿意承认政治事件的相关性。现代的历史观，尤其是黑格尔式历史观，赋予人类事务领域一种在哲学史上从未有过的尊严。黑格尔对战后第一代人产生了巨大吸引力（在经历了长达五十余年的几乎完全被遗忘之后），这源于他的历史哲学。这种哲学使哲学家能够在政治领域中发现意义，同时将这种意义理解为一种超越一切主观意图、在政治行为者背后起作用的绝对真理。对于这一代人来说，黑格尔似乎一劳永逸地解决了政治哲学中的决定性问题：如何对那个完全源出于人的“存在领域”（realm of Being）进行哲学思考，且只要真理被理解为不是人为的，而只是被给到人类感官或理性的，该领域就无法揭示真理。古代和基督教的解决方案是，将这一整个领域视为本质上是工具性的，仅仅是为了别的东西而存在。贯穿整个现代，这种解决方案都被认为是不能令人满意的，因为其核心哲学信条——我们只能认识我们自己所创造的事物——与过去的整个哲学相冲突。在黑格尔的解决方案中，个人行动仍然像以前一样毫无意义，但其整体进程揭示出一种超越人类事务领域的真理。这一观点极为精妙，因为它开辟了一条新道路，既能严肃对待历史政治事件，又不摒弃传统真理概念。

依照这种看法，现代哲学家在面对政治哲学这一课题时倾向于谈论历史，这很可能看起来像是一系列试图回避该问题的尝试的最后一次——帕斯卡尔曾以如此讽刺的口吻，却又带着如此真诚的赞同与钦佩，提及过这些尝试。虽然这或许有助于解释黑格尔在“一战”后的德国以及“二战”后的法国所产生的影响，但它仅揭示了这一远更为复杂情势的一部分。根据欧洲的一种普遍看法，二十世纪的政治事件暴露了西方文明的根深蒂固的危机，这种危机早在它成为政治现实之前，就已经被那些非学院派哲学家意识到了。政治运动有其虚无主义一面，这在极权主义意识形态中表现得尤为突出（这些意识形态基于“一切皆有可能”的假设为早期虚无主义“一切皆被允许”的主张确立了准本体论基础），这个方面对哲学家来说其实再熟悉不过，他能从这种虚无主义中轻而易举地觉察出自身的理论困境。现代哲学之所以被政治领域所吸引，正是因为其理论困境已认定对应着现代世界中的一种有形现实。这一奇怪的重合，使我们得以迈出决定性的一步，超越黑格尔的“预设和谐”——在黑格尔的“预设和谐”中，哲学与政治、思想与行动虽在历史进程中得以谐调，但这不妨碍哲学家最珍视的特权，即唯有他才能领悟真理。思想和事件的这种密切联系——思想似乎在事件发生之前而非之后就已把握了事件的意义而事件似乎又证实并阐释了思想——最有效地将哲学家从象牙塔中赶了出来，至少在他愿意承认这种联系并非因果关系时是如此。关于是事件促使哲学家思考，还是哲学思想导致了某些行动（例如尼采是顺从地屈服于他那个时代的虚无主义思潮，还是恰恰相反，应为纳粹主义的兴起负责），这个问题被认为是不适当且本质上是没用的。相反，思想与事件的联系似乎表明，思想本身就是历史性的，无论哲学家（例如黑格尔式“向后看”的思想家）还是他的思想（例如黑格尔的各种“绝对”模式），都不在历史之外，也不揭示超越历史的东西。

正是基于这些考量，“历史性”（Geschichtlichkeit）这一术语开始在战后德国哲学中发挥作用。随后，该术语被引入法国存在主义，在那里它有了更为强烈的黑格尔味道。这一哲学的真正代表仍然是海德格尔，他早在《存在与时间》（1927）中就已用本体论（区别于人类学）的术语阐释了“历史性”，且最近他走到了这样一种理解，即“历史性”意味着人被遣上路（“历史”Geschichlichkeit与“命运”Geschicklichkeit被认为是一起的，其含义在于人被遣上路且甘愿承担这种“派遣”），因此对他来说，人类历史将与“存在”（Being）在其中得以被揭示的“存在”的历史重合一致。跟黑格尔相反的是，在这部“存在历史”（Seinsgeschichte）中，既没有超验精神也没有绝对者显现；用海德格尔自己的话来说：“我们已经抛开了所有绝对者的傲慢”（“Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen”）。【4】在我们的语境中，这意味着哲学家已经抛弃了自诩“智慧”且掌握人类城邦中易逝事务之永恒标准的宣称，因为这种“智慧”（“wise”）只有从人类事务领域之外的立场才能被证明是正当的，只有凭借哲学家对绝对者的接近才能被认为是合法的。在当时的精神和政治危机的背景下，这意味着哲学家和所有其他人一样，在丧失了所谓价值观的传统框架之后，既不会寻求恢复旧有价值，也不会寻求发现新的价值。

哲学家自己放弃“智者”的地位，或许是哲学对政治产生新关注所带来的在政治上最重要且最富有成效的结果。对以智慧自诩的放弃，打开了一条重新审视整个政治领域的道路，把它放到这一领域自身内部的基本人类经验的光照之下，顺带摒弃那些根源于截然不同经验类型的传统概念和判断。这样的发展自然不会平顺无波。因此，在海德格尔关于“人”（“常人”或“公众意见的统治”，与“自我”相对）的日常生活的分析中，我们发现了哲学家对城邦的古老敌意，根据这种分析，公共领域具有掩盖实在甚至阻止真理显现的功能。【5】尽管如此，此类现象学描述仍对社会的一个基本方面提供了极具洞察力的见解，并且进一步强调：人类生活的这些结构是人的条件本身所固有的，这里没有任何逃入“本真性”的逃路，而“本真性”本就是哲学家的特权。一旦将这种描述视为适用于整个公共生活，其局限性就会显现出来。因此更为关键的是该概念固有的局限性，其本意就是要适用于那种摒弃“常人”即摒弃社会与公众意见的公共领域。正是在这里，历史性的概念出现了；尽管这一概念披上了新外衣且表述更为清晰，但它与旧有的“历史”概念分享了这样一个事实：尽管它显然与政治领域密切相关，却始终未能触及政治的核心——作为行动着的存在的人（man as an acting being），而总是与之擦肩而过。历史概念向“历史性”的转变，是通过思想和事件的关联实现的，这是一种现代观点，因此绝非海德格尔思想的专属；尽管在海德格尔那里——在他的后期哲学中，“事件”（das Ereignis，按：在哲学专业领域更倾向于译为“本有”）扮演着越来越重要的角色——思想与事件的重合为一表现得最为清晰。然而，即便如此，显然这个概念框架更适合于理解历史，而不适合为新的政治哲学奠定基础。这似乎就是它为何对时代的总体趋势极为敏感的原因，它对所有可以从历史角度得到最好理解的现代问题都高度敏感，例如世界的技术化、全球范围内的“一个世界”的出现、社会对个人越来越大的压力，以及随之而来的社会原子化。与此同时，政治学中那些更具永恒性的问题似乎已被彻底遗忘，从某种意义上说，这些问题更具哲学性质，例如“什么是政治？”“作为政治存在的人究竟是什么？”“什么是自由？”

显然，同样的问题也可以从相反的观点来看。依“历史性”来说，虚无主义被认为是现代最深层的命运，正是它将现代人送上了这条道路，因此只能靠自己来克服。但虚无主义也可以被视为：当现代偏离古代和基督教传统的“正道”而误入歧途时，才发生在人类身上的事。后者不仅是现代天主教哲学的立场，而且更一般地说，也是所有那些传统倡导者的立场，他们在当今欧洲人数众多，且写作水平极高，他们在现代的世俗化中看到了现代世界困惑的根源。针对“世界有史以来最严重的哲学混乱”，【6】他们呼吁建立一种“秩序科学”，其本质在于让世俗政治领域重新从属于精神领域，其中精神领域可以由天主教会、基督教信仰，或各种复兴的柏拉图主义来代表。【7】无论如何，依传统来看，这种从属关系是合理的——因为目的天生优于手段，永恒天生优于短暂。这里的主要动机始终在于为尘世万物建立秩序，若不受某种超验原则的支配，现世便无从被把握和评判。这种动机在有些人身上尤为强烈，他们从自身对欧洲大陆（尤其中欧）历史主义的经验中，对现代虚无主义问题了如指掌，他们不再认同梅尼克（Meinecke）的观点，即相信历史主义能够“通过价值的相对化来治愈它（对现代人）造成的创伤”。【8】然而，正因为传统复兴的动力源于历史主义——它教会了人“以从未有过的方式阅读”，【9】——如此大量的真正现代哲学才被装进对过去伟大经典的解释中。撇开传统权威的瓦解是否为不可逆转之事这一人言言殊的争议不谈，这些解读洋溢着一种直率和生机，而这是五十到七十五年前炮制出的许多枯燥乏味的哲学史著作中明显没有的。那些主张回归传统的人既无法也不愿摆脱现代环境，因此他们的解释经常带有海德格尔影响的痕迹——他是最早以新眼光解读旧典籍的人之一——尽管他们可能完全拒绝海德格尔本人的哲学信条。无论如何，若以亚历山大的标准（Alexandrine standards）来衡量，这种对传世古代思想的当代看法，其新颖程度、“扭曲”程度，以及对现实的“暴力”程度，丝毫不亚于现代艺术对自然的看法。

天主教哲学家在政治思想问题上所作出的贡献，比几乎任何其他现代学派都更为重要，这当然绝非偶然。法国的马里坦（Maritain）和吉尔松（Gilson），以及德国的瓜尔迪尼（Guardini）和约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）等人，其影响力远超出了天主教圈子，因为他们能够唤醒人们对政治哲学中那些经典且永恒的问题之重要性的意识——这种意识几乎失传了。这在某种程度上是因为他们对历史问题的无视和对黑格尔主义的免疫。他们的不足之处，可以说与上述方法的方向正好相反。他们对这些问题的回答，无非是对“旧真理”的重新表述，而这，即他们工作中特别积极的一面，不仅不足以解决问题，甚至在某种程度上是循环论证。因为整个重新表述的事业之所以成为必要，正是源于那些传统未能预见因而格外棘手的问题。因此，回归传统似乎不仅仅意味着重新整顿一个“脱节”的世界；它还意味着对一个已逝世界的重建。即使这样一个事业是可能的，关于在同一传统所涵盖的众多世界中应重建哪一个，也只能通过任意的选择来回答。

为了避免这种困难，传统的倡导者已经表现出明确的倾向，在众多因素中，尽量淡化那些引起他们自己对政治的关注的经验。下面是挑选出来的几个例子，可以看出在这些话题上有某种模糊的共识。

◎极权统治的现实几乎完全是从其意识形态层面来描绘的，而意识形态被理解为“世俗宗教”，它们要么源于世俗化和“上帝无所不在说”的“异端”，要么被认为是为了满足人类对宗教的永恒需求。在这两种情况下，单单回归正确的宗教似乎就是足够的解药。这种解释淡化了实际犯下的罪行所带来的冲击，同时也回避了在极权主义中（但不限于极权主义）最为突出的现代社会现象所提出的问题——即否认宗教的相关性，并宣扬一种冷漠的无神论。

◎诚然，天主教思想家几乎是唯一一个不单单从社会正义的角度来思考劳动问题的群体。然而，在将旧的术语“行动生活”和“沉思生活”或者“工作和闲暇”，应用在这个问题上的时候，他们却忽略了一个事实：这种排序等级并未考虑到普遍平等这一全新的状况，而正是这种状况构成了我们当前困境的根源，因为它不仅涉及劳动者作为人的平等，更涉及劳动活动与其他一切活动的平等甚至高于其他活动。这正是我们所说的“我们生活在一个就业者社会”的本质含义。

◎最后，当代事件的全球性特征——据吉尔松等人的说法，“这使它们有别于自人类历史开始以来的所有过往事件”【10】——似乎使得建立一个“普世社会”成为一种必然。反过来，普世社会只有在每个人都遵循同一项原则的情况下才是可能的，这项原则能够团结所有国家，因为它同样超越了所有国家。似乎只有非此即彼的两种选择：一种是企图统治全球的极权主义；另一种是基督教，正是在基督教的历史中“普世社会”的概念（以“上帝之城”的各种形式）首次出现。然而，现实状况的危险再次被淡化，问题似乎也被无害化了。我们的困境在于：我们的自由概念，至少在它的政治方面，若脱离人的复数性（plurality）便无从谈起，这种复数性不仅包含不同的生活方式，更包含不同的生活与思想原则。一个普世的社会只能意味着对自由的威胁。另一方面，不可否认的是，只要世界是非统一的，每个国家就都会对后果做出反应，并必须为世界另一端可能发生的每一起罪行和失误承担责任（不是道德上的，而是在纯粹的政治事实上的）。

这些评论听起来可能比它们的本意更具批判性。就当今政治学和社会科学领域的现状而言，我们深深得益于政治哲学中的传统走向，它始终对关键问题有所意识，而不被各种现代谬论牵着鼻子走。在那些争论纷纭、几乎很难记住一个人在说什么的纷扰之中，即使他们仅仅重提并重新阐释那个古老的问题，就已足够了，那就是“政治究竟是什么？”但他们所做的不止于此。他们将旧有答案抛入新的困惑之中；虽然这些答案或许无法完全化解导致困惑的种种疑难，但它们无疑是厘清问题最重要的助力，并时刻让我们感受到其切题性和深刻性。

法国存在主义者——一边是马尔罗和加缪，另一边是萨特和梅洛-庞蒂——公开摒弃法国大革命之前的所有哲学，高调坚持无神论，构成了与现代托马斯主义复兴相反的一极。他们对德国当代哲学家（尤其是雅斯贝尔斯和海德格尔）思想的依赖，在某种程度上被夸大了。不错，他们是诉诸某些现代经验，这些经验在第二次世界大战期间和之后才在法国变得迫切，而德国上一代思想家早在二十年代便已将其阐述清楚。德国的西美尔和法国的柏格森甚至在第一次世界大战之前就准备好了与学院哲学决裂，而这种决裂的真正发生在法国比在德国晚了二十年。不过，如今这种决裂在巴黎显得更为彻底，那里绝大多数重要的哲学著作都是在大学体系之外完成并出版的。此外，帕斯卡尔、克尔凯郭尔和尼采在法国的影响力相对较弱，递补上来的是陀思妥耶夫斯基和萨德侯爵思想的强烈注入。但与德国不同，在法国，所有这些思想都湮没在黑格尔和马克思的影响之下。然而最引人注目的是，哪怕随便一瞥也可以看出：其风格与表达形式仍承袭了法国道德家（moralist）的路数，笛卡尔哲学的极端主观主义在这里找到了它最后和最激进的表达。

就本文所要处理的话题来说，法国存在主义者与现代哲学的其他思潮有所不同，因为他们是唯一将对政治的关注置于其作品核心的哲学流派。在他们看来，这并不是要为政治困境寻找恰当的哲学答案；他们对分析历史趋势并发掘其哲学意义也不太感兴趣或不是特别擅长。相反，他们是要从政治中寻找哲学难题的解决方案，这些难题他们认为是无法通过纯粹哲学术语来解决甚至恰当表述的。这就是为什么萨特从未兑现（或再未提及）他在《存在与虚无》结尾处关于撰写道德哲学的承诺，【11】而是转向创作戏剧和小说，并创办了一本准政治杂志。仿佛整个一代人都试图从哲学逃向政治；而马尔罗早已为他们开了先河，他在二十年代就说：“人总是在自己身上发现恐怖……所幸的是，人可以行动。”在当下情境下，真正的行动，即新事物的开端，似乎只有在革命中才有可能。因此，“革命……扮演着曾经由永生所扮演的角色”；它“拯救了那些搞革命的人”。【12】

就是在这个意义上，并且主要出于哲学而非社会原因，存在主义者全都成了革命者，投入积极的政治生活。萨特和梅洛-庞蒂采取一种改良的黑格尔式马克思主义，将之作为一种革命逻辑；而马尔罗，尤其加缪，则继续坚持坚持一种没有历史体系、也没有对目的与手段进行精确定义的“反抗”，用加缪那句经典的话说，就是坚持做一个“反抗者”（l’homme révolté）。【13】这一差异固然重要，但两者的原初动力（前者因为黑格尔的形而上学而有所淡化，后者则保持了高度的纯粹）是相同的：关键不在于当今世界已陷入危机、变得“失序脱节”，而在于人的存在本身就是“荒谬”的，因为它向一个被赋予理性的人提出了无法解答的问题。【14】萨特面对无意义存在的恶心感——即人类面对世界的纯粹密度和给定性所作出的反应——与他对“混蛋”（那些自满地认为自己生活在“所有可能世界中最好世界”的资产阶级庸人）的憎恶完全吻合。资产阶级的形象并非剥削者，而是这种具有一种近乎形而上意义的自满“混蛋”。【15】要摆脱这种状况而让出路打开，只有人意识到自己“注定要自由”（用萨特的话说）并“跃入”行动，就像克尔凯郭尔从普遍的怀疑中跃入信仰那样。（“存在主义一跃”有其笛卡尔式起源，这无论在跃入行动还是跃入信仰中都同样明显：其跳板是对个体存在的确信，无论这个个体存在是生存于怎样一个充满不确定、不连贯且不可理解的宇宙之中，唯有信仰——如克尔凯郭尔的例子——才能点亮这个宇宙，或者唯有行动才能给宇宙以人所能理解的意义。）人对荒诞的存在感到厌恶，要想让这种厌恶感消散，只有等人发现自己并非天生就是自己，而是可以通过有所承担（engagement）而成为自己选择的任何人时。人的自由意味着，人在混沌的可能性之海中创造着自己。

在一种虚无主义处境中的这种政治救赎，或者说这种从思想到行动的救赎，可以发展出一种政治哲学，必是自相矛盾的。甚至不能指望它能阐释最正式意义上的政治原则，更不用说为政治选择指明方向了。作为哲学家，法国存在主义者可以引导到这一点：唯有革命行动——即对一个毫无意义的世界进行自觉的改变——才能化解人与世界之间荒诞关系中固有的无意义；但他们无法为自己最初的问题提供任何方向性指引。从纯粹思想的角度看，他们所有的解决方案都带有英雄式徒劳的印记，这一点在加缪和马尔罗身上最为明显，他们以一种对无意义的绝望反抗精神来颂扬旧有的美德。因此，马尔罗坚持认为，人正是通过以勇气反抗死亡，将自己从死亡中拯救出来。正因为源于他们自己哲学的所有解决方案都具有虚幻性质，萨特和梅洛-庞蒂才简单地采纳（或叠加）马克思主义作为其行动的参照框架，尽管他们最初的动机几乎与马克思主义毫无关联。毫不奇怪，一旦他们用本质上没什么不同的论证让自己从虚无主义中脱困，便分道扬镳，在政治舞台上采取完全不同的立场：在行动领域，只要能带来革命性的变革，一切都变得完全任意。

有人可能会反驳说，这一切对政治哲学来说毫无意义，看起来更像是一群绝望的孩子玩的一场极为繁复的游戏。然而，事实是，这些人中的每一个都对法国政治舞台有着一定的影响，而且他们比任何其他群体都更感到有义务对日常问题表明立场，更有义务编辑报纸和出席政治集会。无论人们对他们有何不满，他们确实认真摒弃了学院哲学、放弃了沉思立场。如果说有什么将他们与马克思主义、戴高乐主义或任何其他他们所加入的运动区别开来，那么，第一，用一位见多识广的英国作家的话说，是他们从不“试图通过援引固定原则来证明自己的推理”，【16】第二，他们的革命从来不是主要针对社会或政治状况，而是针对人的条件（human condition）本身。马尔罗认为，勇气是对人“必有一死”这个限制条件的挑战；萨特认为，自由是对人“是被抛入世界的”这个限制条件的挑战（“被抛”是他从海德格尔那里承袭过来的一个概念）；加缪认为，理性是对人必须生活在荒诞之中这个限制条件的挑战。

他们共同的政治基调，或许可以最恰当地描述为一种行动主义的或彻底的人本主义，这种人本主义坚持不渝地秉持着那句古老的宣言：人是人的最高存在，人即自身的上帝。根据这种行动主义的人本主义，政治呈现为这样一个领域，通过许多人的共同努力，可以构建出一个世界，不断挑战并揭穿“人是被条件限制的存在”这个谎言；进而，这将使人的本性（即人是“有理性的动物”）得以发展，直至能够构建现实、创造它自身的条件。届时，人类将生活在一个完全人性化、人造的现实中，人类生活的荒诞性将不复存在——当然这并非指个体，而是指置身于人类造物之中的人类整体。至少当人活着的时候，他会生活在一个属于自己的世界里，这个世界在他自身理性的光照之下，是连贯的、有序的和可理解的。他会蔑视上帝或众神，仿佛人的条件带来的局限并不存在，尽管作为个体，他或许永远无望逃脱这些局限。如果人决定像神一样生活，他便能创造自己，并成为自己的上帝。萨特从这样一个悖论中得出结论：尽管人类并非自我创造，却要为自身的存在负责，因此他必须被视为自己的创造者。【17】

毋庸赘言，这种政治方法，即通过政治行动来拯救人的灵魂的尝试，其中的乌托邦成分显而易见。耐人寻味的是，这种以牺牲人的条件来拯救人性的尝试，来得似乎不是时候，因为我们对种种类似的尝试已经再熟悉不过了，极权主义政权（不幸的是，远不止极权政权）不就尝试过以彻底改变传统条件来改变人性吗？现代科学和政治中所有对人加以“条件调整”的各种实验，不就是为了社会的利益而改造人性么。断言这两种对立的尝试同样注定会失败，未免过于乐观了。鉴于人性固有的不可预测性（用圣经的语言来说就是“人心幽暗”）——从哲学的角度来说就是它无法像其他事物那样被定义——相比于人的条件本身，它或许更容易屈从于“条件调整”与改造（尽管这可能仅限于短时期内）；而人的条件本身，在任何情况下可以说都是人类得以在地球上成就生命的根本条件。

与法国存在主义相比，现代德国哲学（过去三十多年来一直以雅斯贝尔斯和海德格尔为代表）对政治的关注似乎没那么直接，也更难以捉摸。政治信念在那里几乎不起作用，甚至关于政治的具体哲学信条也明显缺席。无论雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学有可能做出了什么贡献，都必须从他们的哲学本身中去寻找，而无法见于他们就当代事件明确表态的著作或文章中，或者他们对“时代精神状况”顺带（因而总是有些模糊）的批判性分析中。【18】

在我们这里考虑过的所有哲学家中，雅斯贝尔斯占据了一个独特的位置，因为他是一位坚定的康德信徒，这在我们的语境中有着特殊的分量。康德是少数几个不适用我上面引用的帕斯卡尔那句话的哲学家之一。在著名的康德三问中——“我能够知道什么？我应当做什么？我能希望什么？”——第二问在康德自己的著作中占有关键地位。康德所谓的道德哲学本质上是政治性的，因为他赋予了所有人立法和判断的能力，而根据传统，这些原本是政治家的特权。根据康德的观点，道德活动就是立法——以一种使我的行动原则能够成为普遍法则的方式行事；而成为“带有善良意志的人”（他对于好人的定义）意味着，要时刻关注的不是对现有法律的服从，而是立法本身。这种立法-道德活动的政治指导原则，正是“人类”这一理念。

对雅斯贝尔斯来说，跟在吉尔松那里没什么不同，我们时代的决定性政治事件是，人类已不再耽于纯粹的精神存在，耽于一个乌托邦式的梦想或指导原则，而是将之转变为一种时刻迫在眉睫的政治现实。因此，康德曾称之为未来历史学家的哲学任务，即以“世界公民的意图”（“in weltbürgerlicher Absicht”）来书写历史，【19】雅斯贝尔斯最近在某种程度上正试图作为哲学家来完成这一任务，即拿出一部世界哲学史，作为一个世界性政治共同体的适当基础。【20】反过来，这之所以成为可能，正是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了人的“实存”（“existential”）的中心，并且实际上与真理同义。哲学家在新的全球态势下应有的态度是“无限制性的沟通”，这意味着，相信一切真理皆可被理解，并怀有揭示真理与倾听真理的善良意志，这是人类真正共处的首要条件。交往并非思想或情感的“表达”，否则它就只能是思想或情感的附属；真理本身就是交往性的，一旦脱离交往，真理便不复存在。思考，如果它要达到真理，就必然以交往为目的，因此它便具有实践性，尽管并非实用主义的。这是一种在人与人之间进行的实践，而不是个体在自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一位反对独处的哲学家，在他看来，孤独是“有害的”，他甚至希望考察“每一个思想、每一种经验、每一个主题”，看看它们在“交往中意味着什么。它们是有助于交往，还是会阻碍交往？它们是引诱人走向独处，还是激发交往？”【21】哲学在这里成为诸多真理之间的调解者，不是因为它掌握着对所有人皆有效的唯一真理，而是因为唯有在理性交往中，每个人在与他人隔绝时所相信的东西才能变成人性的和实际上为真的。同样在这里——尽管是以一种不同的方式——哲学也摆脱了对人类共同生活的傲慢；它趋向于成为每个人的“生活婢女”，正如康德曾经设想的那样，即“在优雅的女士面前举着火炬，而不是在身后拖着她的裙裾”。【22】

不难看出，雅斯贝尔斯的“世界公民”哲学，尽管同样以人类的现实性这一问题为出发点，却与吉尔松等天主教思想家的立场截然相反。吉尔松坚持认为“理性分隔我们；而信仰团结我们”。【23】当然，如果我们将理性视为一种孤独的能力，一种我们每个人固有的能力（一旦我们开始跳出公共意见的大路进行思考时，必然会得出完全个人的结论），那么这句话无疑是正确的。（认为固有的理性会自动将同一事物与所有人联系起来，这种观念要么将理性能力扭曲成一种纯粹的形式机制、一台“思维机器”，要么预设了一种实际上从未发生过的奇迹。）信仰被理解为这种主观主义理性的对立面，其主观性与感官的主观性并无不同，它必然系于某种“客观”的现实，这种现实能够通过“启示”，在对某种真理的认识中，从外部将人们团结起来。这种未来普世社会中的团结因素的问题在于，它从来不存在于人与人之间，而是存在于人之上；从政治角度来说，它会迫使所有人在同一原则下拥有平等的权威。雅斯贝尔斯立场的优势在于，理性可以成为一种普遍的纽带，因为它既不完全在人之内，也不必然在人之上，而是至少在其实践现实中存在于人与人之间。不愿进行交往的理性，本身已是“不合理的”。雅斯贝尔斯对理性的定义其实溯源于极为古老且真实的政治经验，这一点我们只需回顾一下亚里士多德对人的双重定义便会意识到，亚里士多德认为人既是“政治的动物”（zoon politikon）也是“会说话的动物”（logon echon），只要说人是政治性的，那就是说他就具备言语能力，拥有理解、表达自我以及说服他人的能力。另一方面，似乎显而易见的是，“交往”——无论是这一术语本身还是其背后的经验——其根源不在于公共政治领域，而在于“我”与“你”之间的个人相遇。这种纯粹的对话关系，比任何其他关系都更接近思考的原初经验——人在独处时与自己的对话。同样地，与我们日常生活中几乎所有关系相比，它所包含的具体政治经验也更少。

雅斯贝尔斯哲学在政治层面的局限性，本质上源于一个几乎困扰政治哲学整个历史的难题。哲学的本质是以单数来思考“人”，而政治若没有作为复数的“人”的存在，便无从谈起。换句话说，哲学家——就其作为哲学家而言——的经验是孤独，而对于人——就其作为政治存在而言——孤独虽是本质性的，却是一种边缘性的经验。或许——但我在此仅稍作暗示——海德格尔的“世界”概念（在许多方面是他哲学的核心）构成了走出这一困境的一步。不管怎么说，海德格尔将人的存在定义为“在世界中的存在”，他坚持赋予日常生活的结构以哲学意义，若不首先将人理解为与他人共在，这些结构便完全不可理解。海德格尔自己也非常清楚地意识到这样一个事实，传统哲学“总是超越和忽视”【24】最直接显现的东西。出于同样的原因，海德格尔在早期著作中刻意回避“人”这一术语，而在他后期的文章中，他倾向于从希腊人那里借用“有死者”（“mortals”）这个术语，这里重要的不是对必死性的强调，而是复数形式的使用。【25】不过，由于海德格尔从未阐明他在这一点上的立场的深意，对他使用复数的意义进行过多解读可能是冒昧的。

当代哲学中更为令人不安的方面可能是这样一个事实，各个学派及个体哲学家之间的差异远比他们的共同点更为显著。每当他们之间展开讨论时，哲学上的混乱往往占据主导地位，甚至连实质性的对立都难以形成。然而，在局外人看来，所有这些思考与新的尝试似乎都是在一种相同的氛围中发展并形成的，这种观察确实包含了一定的真实性。他们的共同点在于坚信哲学的现实相关性，这与那些试图淡化哲学问题紧迫性并用某种科学或伪科学取而代之的人截然不同，如马克思主义唯物主义、精神分析、逻辑学、语义学，等等。而这种针对当下风潮的消极团结，其力量源于一种共同的担忧：在现代世界的背景下，哲学及哲学思考或许根本不可能存在，也毫无意义。我在前面说过，哲学已经离开了众所周知的象牙塔，哲学家也放弃了在社会中自诩“智者”的地位：这种放弃传统地位的内在原因也是对哲学可行性的自我怀疑，从这个意义上说，对政治的关注已成为哲学本身生死攸关的大事。

重点现在看起来已经明了了，即黑格尔那种从政治关切中抽身、转而进行历史诠释的做法，如今已不再可行。其默认的假设是：历史事件以及整个过去的事件流都是有意义的，尽管存在种种邪恶与消极的方面，但当哲学家回望过去时，仍能从中揭示积极的意义。黑格尔能够将历史的过往进程诠释为一种通向自由的辩证运动，并据此理解法国大革命和拿破仑·波拿巴。今天，再没有什么比历史进程本身是朝着实现越来越多自由的方向而前进更值得怀疑的了。就算我们从趋势和倾向的角度来思考，也是相反的观点似乎更为可信。此外，黑格尔调和精神与现实的伟大尝试，完全取决于调和矛盾并在每一个邪恶中发现善的能力。这种尝试仅仅在尚未发生“根本恶”时才会成立，在哲学家中，唯有康德曾经思考过这个“根本恶”的概念，尽管他几乎没有过具体经验。谁敢与灭绝营的现实和解，或玩弄“正—反—合”的游戏，直到其辩证法在奴隶劳动中发现了“意义”？在当今哲学中，无论我们发现何种类似论调，我们要么因为其内在缺乏现实感而无法信服，要么就开始怀疑其别有用心。

换句话说，我们所提及的所有哲学思想，背后隐藏了当代政治事件的极端恐怖，以及未来发生更可怕事件的可能性。在我看来典型的是，没有一个哲学家用哲学术语提到或分析过这种经验背景。这就好像，正是通过这种对承认恐怖经验并严肃对待的拒绝态度，哲学家继承了传统上对人类事务领域的拒斥，拒绝赋予其“thaumadzein”（对事物本然所是的惊奇），而这种惊奇据柏拉图和亚里士多德所言，是所有哲学的起点，然而就连他们自己也拒绝将对人类事务领域的惊奇视为政治哲学的先决条件。而对于人类可能做出什么事来以及世界可能变成什么样子的无言惊恐，在许多方面都与孕育了哲学问题的那种感恩式的无言惊奇息息相关。

一种新的政治哲学呼之欲出，这种哲学很可能就在于重新阐释哲学家对政治领域的态度，又或者是重新阐释思想与行动之间的关系；它所需的许多先决条件已经存在，尽管乍看起来，这些条件似乎更多关乎消除传统障碍，而非建立新的基础。其中包括雅斯贝尔斯对真理的重新阐释、海德格尔对日常生活的分析，以及法国存在主义者对行动的坚持——这与哲学界对行动的旧有怀疑形成鲜明对比：“行动的起源未知，后果未明：因此，行动究竟有何价值？”【26】对一种新的政治哲学来说，至关重要的将是探究思考的政治意义；也就是说，在将“我—你”关系加入对人性的传统理解后，对于一种从来不以单数形式存活、其本质上的复数性仍远未被探索的存在，探究思考的意义和条件。这种重新审视需要与当代天主教哲学中为我们的政治思想提供的经典问题保持接触。

但这一切都还只是前提。真正的政治哲学不可能最终从趋势分析、部分妥协和重新解释中产生；也不可能产生于对哲学本身的反叛。与哲学的其他分支一样，它只能源于一种原初的“thaumadzein”（“惊奇”），这种“thaumadzein”所蕴含的好奇与质疑的冲动，今天必须（与古人的教导相反）去直接把握人类事务与人类功业的领域。诚然，对于担起这一行为，哲学家尚未准备好整装待发，因为他们的既得利益就是不受干扰，他们的职业经验就是独处。但是，如果连他们都有失我们所望，我们还能指望谁能把这件事干成呢？

[说明：美国国会图书馆的阿伦特收藏收录了这篇未发表讲稿的多个草稿本，该讲稿最初于1954年提交给美国政治科学协会。目前的版本主要依据看来似乎是最终稿的文本，并融入了增补和修正的内容。]

注释：

1. 第5卷，克罗纳袖珍版，“Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Volker”（《展望民族的现状与未来》），No. 17。另见Morgenrote（《朝霞》），No. 179。

2. Pensees（《思想录》），No. 331，W. F. Trother译，哈佛经典丛书，1910年。

3. 这是埃里克·沃格林1952年出版的新书的书名，即A New Science of Politics（《新政治科学》），该书旨在以柏拉图的精神“复兴”政治学。

4. “论物”，载Gestalt und Gedanke（《形式与思想》），巴伐利亚美术学院年鉴，1951年，第146页。

5.《存在与时间》，第26和27节。[在这篇论文似乎初稿的版本中，阿伦特提出了一种略有不同的观点：]如果不详细阐述海德格尔关于“世界”的概念及其分析，几乎不可能对海德格尔那些具有政治相关性的思想做出清晰的阐释。这尤其困难，因为海德格尔本人从未阐明其哲学在此方面的含义，在某些情况下甚至使用了带有特定隐含意义的术语，极易误导读者，让人以为他在处理哲学家对政治本身的旧有偏见，或是处理现代人从哲学逃向政治的鲁莽之举。前者可从海德格尔广受援引的对“das Man”即公众意见或“常人”的分析中找到依据——这些概念与“自我”及其本真存在相对立，据此，公共现实的作用在于掩盖真正的实在并阻碍真理显现。后者的依据则在于对“决断性”（Entschlossenheit）的诠释——由于它被理解为一种存在状态，似乎缺乏对象。就我们的目的而言，比这些概念更为重要的是海德格尔对“人”作为“在世界中的存在者”的定义。

6. 吉尔松（Etienne Gilson），Les Métamorphoses de la Cité de Dieu（《“上帝之城”的变形》），1952年，第151页。

7. 沃格林（Vogelin）是一个很好的例子，这种组合并不局限于任何特定的教会或学派。在他看来，柏拉图的理念作为可见世界的无形尺度，后者“通过尺度本身的显现得到了证实”。参见A New Science of Politics（《新政治科学》）, 第68-78页。

8. Die Entstehung des Historismus（《历史主义的兴起》）, 1936, 1, 5.

9. 同上，第II卷，第394页，在论及赫尔德时写道：“在他之前，还没有人这样阅读过。”

10. 吉尔森，同上，第1页及其后。

11. 参见《存在与虚无》（1943年）的最后一句：“所有这些问题，将我们引向纯粹且不带偏见的思考，其答案只能在道德领域中找到。我们将为此撰写一部新作。”

12. La Condition Humaine（《人的处境》），1933年；英文版Man’s Fate（《人的命运》），1934年。

13. 这是加缪最后一本书的标题，L’Homme révolté（《反抗者》），1951年。

14. 关于人类存在的荒诞性，请参阅加缪的早期著作Le Mythe de Sisyphe（《西西弗的神话》），载Essai sur L’Absurde（《关于荒谬的随笔》），1942年。

15. 萨特在战前1938年出版的小说La Nausée（《恶心》）或许是对这种态度的最深刻展现。

16. Everett W. Knight，“The Politics of Existentialism” （《存在主义的政治》），载Twentieth Century，1954年8月号。

17. 关于这种行动主义的人本主义，参见萨特1946年的L’Existentialisme estun humanisme（《存在主义即人本主义》）以及梅洛-庞蒂1947年的Humanisme et Terreur（《人本主义与恐怖》）。【按：存在主义思想家笔下的humanisme/humanism在中文学界通常被译为“人道主义”（如以中译本出现的萨特的《存在主义是一种人道主义》，海德格尔的《关于人道主义的通信》），但在中文语境里，“人道主义”多指一种尤其见于战争和灾难期间救死扶伤的同情和救助精神（它通常对应英文单词humanitarism/humanitarianism），与萨特等人强调的“人要创造自身”，“人要活出自己”，“人即自己的上帝”这个焦点是不同的，故改译为“人本主义”。】

18. 该引文是雅斯贝尔斯于1931年出版的对现代社会趋势进行分析的著作Die geistige Situation der Zeit（《时代的精神状况》）的书名。在他1949年的《历史的起源与目标》一书中，第二部分专门用于阐释现代世界。这两部作品均已出版英文版 [Man in the Modern Age, 1951, and The Origin and Goal of History, 1953] 。海德格尔1950年的Holzwege（《林中路》）中也体现了对现代世界的类似关切，尽管内容截然不同，尤其体现在“Die Zeit des Weltbildes”（《世界观的时代》）一文中；该文在许多方面得到了补充和修订，见他的近期演讲“Die Frage nach der Technik”（《关于技术的追问》），载Die Künste im Technischen Zeitalter（《技术时代中的艺术》），巴伐利亚美术学院年鉴，1954年。

19. 在其1784年发表的《关于以世界公民为宗旨的通史构想》中。

20. 这正是他历史哲学的核心意图，也是他在上述著作《历史的起源与目标》中提出的“世界历史的轴心时代”（贯穿公元前5世纪，并成为所有伟大世界文明的发源地）这一论点。自那时起，雅斯贝尔斯便致力于撰写一部“世界哲学史”。

21. “关于我的哲学”，载 Rechenschaft und Ausblick（《回顾与展望》），1951年，第350页及其后。

22. 引自Carl J. Friedrich的译文《论永久和平》，1948年。

23. 吉尔松，同上，第284页。

24. “回顾迄今为止的本体论，可以看出，错失了‘在世’这种此在建构，也就把‘世界性’这一现象跳过去不加理会了。”《存在与时间》，第65页。

25. [本文的稍早版本继续写道：] 哲学在处理政治问题时，一个决定性的缺陷始终在于将“人”视为单数，仿佛存在某种“人的本性”，或者仿佛最初只有一个人居住在地球上。问题一直在于：人类生活的整个政治领域之所以存在，恰恰是因为人的复数性，因为单凭一个人根本算不上是人。换言之，政治哲学的所有问题都始于传统哲学——及其“单数人”概念——所止之处。

26. 尼采在Wille zur Macht（《权力意志》）中如是说，No. 291。

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