访谈 | 安乐哲：把中国哲学推向现代世界

2011年，夏威夷大学出版社（University of Hawaii Press）和香港中文大学出版社联合出版了一本书《Confucian Role Ethics: A Vocabulary》（中文版《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》山东人民出版社，2017年3月），在这本书中，首次系统、全面阐述”儒家角色伦理学“，将儒家伦理定位为一种以“关系性存在”（relational being）和“角色承担”（role-bearing persons）为核心的独特伦理体系，区别于西方传统的义务论、功利主义或单纯的德性伦理学。这个概念在国际学术界获得普遍赞誉，认为其“ holistic（整体性）”“ narrative（叙事性）”和“ practical（实用性）”，复兴了儒家作为活的、代际传承的道德传统，具有普世启发价值。一些学者（如Stephen Angle等）虽有商榷，但也认可其核心洞见（如关系构成的人观）“令人信服”并富有启发。如今，“儒家角色伦理学（Confucian Role Ethics）”已成为当代伦理学领域的专门术语，这本书的作者便是被誉为“西方世界最杰出的中国哲学阐释者之一“的安乐哲（Roger T. Ames）。

安乐哲1947年出生于加拿大多伦多（Toronto），在英国和温哥华（Vancouver）长大。青少年时期对诗歌和文学感兴趣。1966年左右离开加拿大，赴美国加州雷德兰兹大学（Redlands University）学习文科，后转入不列颠哥伦比亚大学（University of British Columbia, UBC），主修哲学和中国语言，获得学士学位。在此期间，他于本科阶段赴香港中文大学交流一年，这是他首次深度接触中国文化，深受劳思光（Lao Sze-kwang）、唐君毅等学者影响。 本科毕业后，1970—1972年在台湾大学（National Taiwan University）攻读硕士，师从杨有维（Yang Youwei），获哲学硕士学位。1975年赴英国伦敦大学亚非学院（School of Oriental and African Studies, SOAS），师从著名汉学家刘殿爵（D. C. Lau），1978年完成博士学位。博士论文题为《<淮南子> “主术”篇：其政治思想的来源与取向》（The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought）。这一训练奠定了他扎实的古典中文功底和跨文化比较视野。

1978年，博士毕业后，安乐哲接受夏威夷大学马诺阿分校（University of Hawai‘i at Mānoa）哲学系助理教授职位，此后在此任教38年（1978—2016），历任副教授、教授，并曾担任中国研究中心主任。他是夏威夷大学比较哲学传统的核心继承者，该传统可追溯至Charles A. Moore等前辈。2016年，安乐哲从夏威夷大学荣休（Professor Emeritus）后，移居中国。现任北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任。

多年来，安乐哲长期以过程哲学和关系性视角重构中国古典思想，将儒家伦理定位为一种以具体社会角色和动态关系实践为核心的独特伦理体系，为当代全球伦理困境提供了富有启发性的东方替代方案。此外，他长期推动实用主义与中国哲学对话，系统构建中国思想的独特“词汇表”，强调过程性、情境性和叙事性特征，深刻影响了比较哲学、儒学复兴和跨文化伦理研究。他自身一直强调“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来讲中国哲学。同时，其翻译工作是其学术工作和学术理念的两翼之一。安乐哲的中国哲学翻译以哲学深度和跨文化洞见著称，与自身的西方文化文化传统形成映照。他不满足于字面对译，而是结合过程哲学与实用主义，赋予古典文本当代活力，使中国思想的动态性、关系性和情境性得以充分呈现，如，他将“仁”译为“consummate conduct”，而非“benevolence”；将“道”译为“way-making”，而不是“way”或“path”；将“诚”译为“creative resolve”，而不是简单的“诚实”或“正直”；将“正名”译为“using names properly”，而不是常见的“rectification of names”；将“中庸”译为“Focusing the Familiar”，而不是传统译名“Doctrine of the Mean”。

最近，曾在北京大学受其指导、日本自由撰稿人孔德湧，采访了这位18岁便于中国结缘、致力于把中国哲学推上现代世界舞台的哲学家、翻译家安乐哲教授。在采访中，安乐哲回顾他的学术生涯，讨论了他对中国哲学理解所提出的一些关键概念，并思考中国古代哲学在现代世界的意义。访谈用英文进行，孔德勇翻译成中文。

“我的学术生涯很好体现了一种中国传统。”

问：请问是什么最初激发了您对中国或亚洲文化与哲学的兴趣？又是什么使您走上专门研究中国哲学的道路？

答：在我十八岁的时候，我参加了与香港中文大学的交换项目，在香港生活了一年。那是，我对那里的人们感到非常惊讶，也深受吸引。

尤其让我感兴趣的是，中国人或香港人与西方学生在行为方式上的差异。例如，中国人往往倾向于形成群体，一起行动。我能明显感受到他们非常珍视“同学”之间的情谊（或广东话的“tunghok”）。而西方学生则更倾向于以个人为单位行动，并且非常重视人与人之间的边界。事实上，在西方文化中，独立常常被视为成熟的重要标志。有趣的是，真正激发我好奇心的并不是书本，而是现实中的人。

回顾我的人生，我觉得自己一直在尝试理解中国人或亚洲人行为背后的“（人与人的）关联”。

另一个影响我学术道路的重要因素，是中国文化中中师徒之间特殊的纽带（所谓“师徒关系”）。尤其是我硕士阶段的导师杨有维（Yang Youwei）先生，他给我留下了极为深刻的印象。他是一位非常和蔼、乐于助人的老师，而且对古典汉语有极高的造诣。我的中文语言能力在很大程度上得益于他的指导。在我长期任教的夏威夷大学马诺阿分校（UHM），我一共指导了大约五十位博士生。虽然我们并没有刻意建立所谓的“学派”，但我们之间的联系非常紧密。由于夏威夷大学长期以来一直是世界比较哲学的中心，在那里攻读博士学位的学生整体水平都很高。因此，与其说是我在教他们，不如说是通过合作进行相互学习。我后期的一些著作，包括《成人之道》（Human Becomings），在很大程度上都源于这一时期的经验。

让我一段我十分难忘的经历是，一群学生收集了关于我研究工作的论文，并结集出版，书名为《方之隅：安乐哲哲学论文集》（One Corner of the Square: Essays on the Philosophy of Roger T. Ames）。这个书名来自《论语》中“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）

某种意义上说，我本人的学术生涯非常契合中国式的师徒传承模式。能够亲身参与中国哲学学术的代际传承，是我最大的欣慰。

问：您翻译了许多中国经典，例如《论语》《中庸》（Focusing the Familiar）和《道德经》。您是如何选择研究和翻译这些文本的？反过来说，为什么没有选择翻译其他一些经典，比如《荀子》等其他的先秦经典或宋明理学著作？

答：我的学术生涯很大程度上是通过合作逐渐形成的。

当我在伦敦完成博士学位后，我与导师刘殿爵在同一年离开那里：我去了夏威夷，而他去了香港。不过，我们仍然经常在香港见面，一起阅读中国经典。在这些阅读过程中，我自己尝试翻译了许多中国古典文本，而这些翻译后来成为我许多著作的基础。我们也合作出版了一些译作，例如《孙膑兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare），以及《淮南子·原道》。

我的另一位重要合作者是郝大维（David L. Hall）。他在我早期学术生涯的形成中起到了关键作用。事实上，他完全不懂中文，但他对西方哲学的深厚理解，使他能够以一种阐释学的方式，拥有哲学本身的整体图景，并思考中国哲学应当被如何定位。在与郝大维合作之前，我一直认为，如果不懂中文，就不可能真正理解中国思想。但与他合作之后，我彻底改变了这种看法。他所拥有的那种广阔的哲学视野，帮助我从哲学层面重新思考自己对中国经典的理解与翻译。很多人说：郝大维是哲学家，而安乐哲是汉学家。但有点令人遗憾的事实是，哲学界的人往往并不太欢迎汉学家。与他的合作帮助我真正成为了一名哲学家。

简而言之，我的学术道路，包括翻译文本的选择，是一种有机生成、相互关联的过程，这也可以说是一种非常“中国式”的方式。

至于宋明理学，我常用“本末”（root and branch）这个概念来说明我的看法。宋明理学当然根源于更早的儒家思想，尤其是先秦时期。如果没有深入理解中国哲学是如何在春秋战国时期乃至更早的时期发展起来，就不可能真正理解宋明理学。对我来说，仅仅理解先秦思想本身就是一个巨大的任务。即使到今天，我仍然认为自己是一位处在这个学习过程的初学者。

问：您的研究在什么时候从对个别经典的细致研究，转向对中国哲学整体图景或模式的探索？

答：事实上，我并没有改变我的方向。中国哲学作为整体图景一直都在我的脑海中。正如我前面提到的，我对中国人行为方式背后的那种深层思维方式一直充满好奇心，正是这种好奇驱使我进入中国思想的学术研究。这种痕迹在我早期的著作中就可以看到，如在我的《主术——中国古代政治艺术之研究》（The Art of Rulership），我在导论中就讨论了儒家、道家、佛教等不同中国思想流派传统背后是否存在“共同基础”（common ground）的问题。

从这个意义上说，整体图景的好奇心是先行出现的。每当我完成一部具体经典的翻译之后，我总是会回到关于中国哲学整体的、有机的世界观（holistic and organic worldview ）的问题，思考这部经典又是以何种方式反应这一整体世界观的。

问：自2016年担任北京大学人文讲席教授以来，您如何回顾在北京的这些年？

答：在北京的这些年是对于我来说最充实的期间。我完成了许多著作，包括《成人之道》《生生的中国哲学：生生论作为第一哲学》《先秦儒家哲学文献译解》以及《经典儒学核心概念》。

我与博古睿研究院（The Berggruen Institute）的合作也是我在中国期间非常重要的一部分。2016年至2018年间，我作为其研究员参与了他们的项目，并帮助了他们设立其中国中心。此后，我一直积极参与博古睿中国中心的各项活动，包括“天下”（Tianxia）、“家哲学”（Philosophy of Family）和“共生”（Co-Becoming / Gongsheng）等研究项目。

合作与交流同样贯穿我在北京的岁月。我访问了中国许多大学，并与许多杰出的中国学者进行了深入地交流，包括北京大学的王博、郑开、张祥龙、程乐松，清华大学的陈来，复旦大学的孙向晨，浙江大学的陈亚军，武汉大学的吴根友，澳门大学的王庆节，以及赵汀阳等人。

“中国哲学，以一种动态的、关系性的方式理解世界”

问： 您一直强调应当让“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来理解中国哲学的重要性。确实，您对许多中国经典概念的翻译也显得相当独特，例如将“仁”译为“consummate conduct”（圆满践行/至善之行）、“道”译为“way-making”（道之创生）、“中庸”译为“Focusing the Familiar”（聚焦日用伦常）。您所说的让“以中国哲学自身的术语”理解中国哲学，究竟是什么意思？

答：我所说的“on its own terms”（以自身的术语/按其自身的方式），并不是指要以一种所谓“客观”的方式来理解中国哲学。相反，我恰恰要挑战主观与客观之间那条清晰的界限。正如许多实用主义者和经验主义者，例如威廉·詹姆斯（William James），所指出的，“客观”认知这一概念本身其实就值得怀疑。在中文（以及日文）中，subjuective（主观）与objective（客观）分别被表达为分别被表述为“主观”和“客观”，即主人与客人的视角。可见，这两个概念并不是是互补的，而不是二元对立的。

我经常用“映照”（mirroring）来描述应当运用于不同思想传统的理解方式。这个想法来自《淮南子》中的一段话：“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。”所谓“映照”，并不是指完全如实地反映现实；这其实是不可能的，因为并不存在一种纯粹客观的立场，因为不存在所谓的“无定位的观点”（view from nowhere）。我们总是从某个特定的视角来看世界。因此，关键在于意识到我们自身的偏见，并在诠释文本时，尽最大努力避免用任何预设的假定去覆盖文本本身。

认识到我们自身的偏见至关重要。例如，郝大维不会读中文，但他却对中国哲学形成了深远的理解，正是因为他对自己西方哲学的深厚背景，即他的偏见有着清醒的自觉。正是这种自觉，使他能够把障碍转换成洞察，把中国思想放置在一个更广阔的哲学图景之中。我自己是一个西方人。虽然我不是基督徒，但我仍然不可避免地受到基督教传统的影响。从这个意义上说，我研究中国哲学的学术生涯，同时也是一个逐渐理解西方哲学与塑造我自身思想背景的柏拉图-基督教传统的过程。

我们可以在早期传教士的翻译中看到最明显的例子，例如理雅各（James Legge）的翻译。那些译本深受基督教观念的深刻影响；例如，他们将“仁”译为 “benevolence”，把“道”译为“ the Way”。我们总是不自觉地，往往是无意识地受到自身语言与文化的影响。在许多方面，与其说是我们在说语言，不如说是语言在“说我们”。因此，诠释必须从自我理解开始，并始终保持对自觉的警觉。对我而言，研究中国哲学，同时也加深了我对西方哲学的理解。

简而言之，我所说的“on its own terms”，就是将我们自己置于这样一个持续不断的过程中：与我们所阐释的文本进行对话或是说进行“映照”，同时直面并处理我们自身的偏见。

问： 您用“Zoetology”（生生论）来描述中国思想中潜在的主流世界观，与此对照基于本体论（ontology）的西方思维方式。那么，究竟什么是“zoetological”（生生论）的看待世界的方式？？

答： 让我先从“ontology”（本体论）说起。本体论式的思维认为，每一个事物都具有其本质，这种本质既界定了它自身，也使它与其他事物区分开来。以“human being（人类/人）”这个词为例，有某种相自我同一、恒常不变的特性，使所有人都属于同一个物种。这种“本质”如此强大，以至于你不可能不是“人类”；即使一个人自甘堕落并行为如同动物，他仍然是一个人。我们在许多西方观念中，都可以看到这种“本体论”思维的痕迹，包括“pathetic fallacy”（移情谬误）、“human being”（人类/人）、“chain of beings”（存在之链）、God（上帝）、angels（天使），甚至是包括世界为人类救赎而创造的观念。

如果把这种视角应用到更广阔的世界之中，那么万物都具有某种固定的本质：树就是树，狗就是狗。在这样的世界观中，一切事物都被分类学地归入某些范畴之中。在这种分类式、范畴化的世界感知中，“定义”与“认知”是紧密相连的：如果你想认识某物，就必须对它加以定义，而定义意味着为它划定边界。

在本体论式思维之中，“human being”的本质，或其范畴定义，是恒定不变的，不会受到世界与经验的影响。

这种思维方式也可以从环境因素来解释。在被地中海与广阔沙漠所包围的古希腊世界中，航海需要固定的参照点。在这样的环境中，人们必须依赖某种“阿基米德点”，即稳定而不变的事物，才能定位自己。在这样的思想环境中，哲学自然发展出一种强调恒常性的倾向。因此，数学成为知识的典范。事实上，西方哲学史上许多重要人物——从毕达哥拉斯到笛卡尔、莱布尼茨与罗素——同时也是数学家。

然而，在中国传统中，世界首先并不是被感知为固定不变的。中国所处的是一个完全不同的世界：一个季风型的农业世界。农业本身就是运用生长与生命的活动。因此，中国思想不会把某种确定而不变的原则视为根本，也不会把人理解为“human being”，而是把“Life（生命）”本身作为根本观念，视人为“成人/成为人”（human becoming）。

如果说希腊传统的核心观念是“ontology”（本体论），那么中国传统的核心理念则是“zoetology”（生生论）；“zoe”在古希腊语中意为“生命”。这一点在中国许多思想观众中都清晰可见，例如“生生不息”、“生生之谓易”，以及“天地之大德曰生”。这些说法都表明，在中国哲学中，生命才是世界最根本、且最重要的原则。从这个意义上说，《易经》也可以被理解为“生经”，相当于中国世界中的《圣经》。

总之，古希腊及西方哲学中的本体论式思维，是以一种分类学、范畴化的方式来看待世界：万物都具有不变的本质特征，因此与其他事物形成清晰的界限，并可以明确地定义。相反，中国哲学“zoetological”（生生论的）思维，则是以一种动态的、关系性的方式理解世界：万物处于恒常的变化之中，并彼此关联。这种世界观中，生命经验被置于中心位置。

问： 您提出的其他一些思想，例如“成人”（human becoming）以及“一多不分观”，是否也可以在这个“zoetological”（生生论的）框架中来理解？

答： 是的，正是如此。中国哲学并不把人理解为“human being”（人类）这种状态，而是把人理解为“human becoming（成人）”一种过程。那么，“成为人”究竟意味着什么呢？

我常常以我在辽宁一家博物馆看到的一个原始人模型为例。与我们相比，这个早期人类的身体与大脑都小得惊人，但他们仍然是人，且历史仅为7万5千年。因此，“成为人”是一个开放的过程。我们人类这个物种的历史并不长，但已经发生了巨大的变化。“人”并不是固定不变的，而是不断演化的。在当今时代，这种变化的速度更快。我不知道人工智能将如何重塑人类，但可以肯定的是，人类生活的转变仍会继续下去。

成为人，意味着生活在一个不断变化的世界之中。每一代人都生活在属于自己的世界里。如果主体与客体不可分离，那么每一代的主体所面对作为客体的世界也必然不同。

唐君毅提出的“一多不分观”，特别好地捕捉到了这种世界的动态性与互相关联性。正如我在许多著作中所阐述的，每一个人都是一个独特的“焦点-场域”（focus-field），由与他人的特定的关系所构成的。在这样的视角中，“一”是由生动的关系群所定义的，因此即是“一”，也是“多”。

“儒家的根本精神在于‘和而不同’与‘温故而知新’”

问： “角色伦理学”（role ethics）是您阐释中国哲学时提出的另一个重要概念。它与那种要求人们遵循各自角色的僵化社会规范有何不同？

答：我对“角色”这一人类文化现象的兴趣与理解，始于我在香港的经历。当时我观察到同学（ 或广东话 tunghok ）之间有一种特殊的纽带关系，而“同学”是中国文化的一种独特的、家族性的（familial）范畴。家庭意识在中国文化中具有根本性意义；事实上，一切“生命”的展开都始于家庭之中。

我所说的“角色伦理学”，并不是指附着在角色之上的一套固定、教条化的规范。相反，我们应当关注的是角色内容的可变性与灵活性。比如，当我成为爷爷时，我第一次体会到对孙子的爱。我由此意识到，“爱”并不是一种单一、统一的东西。只有真正进入某种“角色”，我们才能理解这个角色意味着什么，以及背后的情感。约翰·杜威（John Dewey）强调“联结”（association）的重要性，这在与中国传统中的“关系”是相通的。

每一种联结或关系，都是建立在某种“角色”之上的——无论我们是以陌生人、外国人、朋友、家人，甚至是杀人者的身份与他人相遇。我们只能通过某种角色来理解他人，即使我们无视他人的时候也是如此。一旦某种关系被确立，它就具有了规范性；而一旦规范性出现，我们便会据此形成评判标准，来判断一个人是否很好地履行了其角色。然而，尽管角色具有规范性维度，每一个具体的角色却都是独特且具体的，而不是抽象普遍的。比如，我是我孙子这位特定人物的祖父。这就好比人们演奏同一种乐器，却各有不同的风格。

因此，我们需要区分“规范性”（normativity）与“规范”（norms）。这个区别可以从中国思想中的“礼”与“法”的区分来理解。“礼”强调的是角色与关系中的适宜性，而“法”则更接近固定的规则。与其机械地遵循既定规范，我们更应致力于在具体情境中培育我们与周围具体他者之间的特定关系。

这与西方思想不同，西方常常将摆脱关系（例如家庭）视为“独立”，中国传统更强调关系的培育。我们无法逃离人与人之间的联结，只能在其中生活。因此，培养这些关系、追求实现“共生”（co-becoming），至关重要。

问： 中国哲学中确实可以看到一种以关系性与动态性为本的世界观。然而在历史上，我们也不能否认，儒家有时确实催生了僵化的社会规范，以及对女性与少数群体的压迫。您如何解释儒家思想与历史现实之间的差距？

答： 的确，在大多数文化或传统中——包括伊斯兰教、基督教、犹太教以及佛教——我们都能看到类似的倾向：文化规范可能会变得僵化、压迫，甚至走向权威主义。

我有时开玩笑地说，最好的儒家应介于儒家与道家之间。道家始终作为儒家的一个批判性对照，提醒儒家思想可能变得过于僵化、教条、道德主义或训诫化。就像我以前练习空手道一样，初学时必须遵循“型”（kata ）；但经过长期练习之后，最终会找到属于自己的方式，在继承“型”的同时超越它。“型”越扎实，能达到的精进境界就越高。我们也可以在中国哲学中的“礼”（ritualized roles and relations）中发现类似的思想，并通过“体用”（forming and functioning）的框架来理解。“体用”关注的是既定形式与生活经验之间持续互动所带来的不断精进。

在许多方面，儒家确实值得批评它有时变得僵化和教条。例如，我曾多次与张祥龙讨论同性婚姻是否从儒家立场可以被正当化。在我看来，儒家最重要的精神应当是“和而不同”、包容性、万物的“自然”以及万物之间的“共生”。如果有些人天生是同性恋，我们就不仅应当为他们提供空间，并赞颂他们为人类经验所带来的差异；否则，我们实际上是在削弱儒家本身。

确实，我们可以在儒家经典中找到带有歧视性的段落。最著名的例子是《论语》中“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》）。毋庸置疑，这句话明显是性别歧视的。此外，《论语》中几乎看不到女性，孔子也没有女性弟子。不过，我们也应当注意到，孔子毕竟是他那个时代的人。要更深入地理解他的思想，就必须认识到其所处历史语境所带来的局限。

在我看来，儒家的根本精神在于“和而不同”以及“温故而知新”。正因如此，儒家如果要忠于其自身的前提，就必须保持一种进步的、混融的、展开中的、演化的形态。我们不应仅仅因为孔子曾以某种方式谈论女性，就固守那些已经过时的规范。

世界始终在变化与演进之中。要理解当下的世界，我们必须正视差异、珍视公平性与世界带来的多样性，并运用我们的创造性（“诚”，编者注：在安乐哲的哲学语境下，将“诚”（Cheng）翻译或解读为“创造性Creativity”，主要源于对儒家经典《中庸》的深度现代诠释。在传统儒学尤其是《中庸》里，“诚”被视为天之道。经典表述为：“诚者物之终始，不诚无物”。这说明“诚”是事物存在的根本。更重要的是，“至诚”的人能够“赞天地之化育”，即参与到宇宙万物的生成与转化过程中。这种参与生成、促成转化的能力，在现代哲学语境下被解读为一种根本的“创造性”。），以优化我们与世界的关系。

据我观察，儒家也具有一种强烈的整体性倾向。在历史上，它吸收了许多其他思想传统，包括佛教以及西学。现代新儒家思想家如牟宗三、方东美就是最新的例子。在大多数情况下，最优秀的儒学家，往往也是最出色的比较哲学家，而非纯粹的儒学思想家。

从这个意义上说，儒家本身可以被理解为一种拥抱变化、保持开放比较的整体性思想。因此，我们有责任在继承其核心价值的同时，不断重塑儒家。我认为，这正是孔子所说的“述而不作”（following the proper way, and not forging new paths）的真正涵义（《论语·述而》）。而，“道”（the proper way）本身是无时无刻在建设，也就是“述”的过程中。

“东方的思想资源可以帮助我们应对当今世界所面临的诸多挑战。”

问： 您如何看待当今中国哲学在世界哲学或整个学术界中的地位？

答：我认为，中国哲学在当今学术界确实变得越来越重要。这从中国内外关于中国哲学相关出版物与学术会议数量的不断增加中，可以看出来。不过，对我而言，真正重要的并不是出版物，而是“人”——尤其是那些能够体现中国传统价值的中国学者。

在许多方面，中国学术界高度西方化，中国学者亦是如此。他们大多仍倾向于到海外攻读学位，并且行为方式也显得相当西方化：例如强调个人独立性、思想上的自由主义倾向。但我认为，正如研究中国思想的西方学者在更深层仍然珍视自身传统一样，中国学者在更深入理解西方之后，也可能会更加珍视自身的传统。归根结底，人往往会回归自身的文化根基。即便中国人在表面上显得具有竞争性、强调自我，他们在更深层仍然属于中国价值传统——例如对关系与家庭的重视，以及“仁”（consummate conduct）与“义”（optimal appropriateness）等观念。

问： 您如何看待中国哲学在当今社会中的位置？面对市场资本主义下过度竞争、以及个体与家庭关系疏离所带来的孤立等诸多挑战，您认为中国哲学的思维方式（而非其外在符号）还能保持现实意义吗？

答： 我相信，在当下年轻一代的时代里，西方思维方式例如个人主义、零和思维以及正当化的自身利益等观念的霸权与优越性，会走向终结。这些价值背后，是拖冲个人自主、理性与计算的自由主义思维。我乐观地认为：随着中国经济的崛起所带来的中国人的自信增强，中国人将重新转向自身的传统。

在许多方面，确实可以说，当代中国人甚至比西方人更“西方化”。然而，当下世界正处于一个过渡阶段。在过去，中国人往往更激烈地质疑自身传统，例如在新文化运动时期提出拥抱“德先生”与“赛先生”；但这种状况正在逐渐发生变化。

我常用“变通”的框架来理解万物。西方自由主义思维在其年代曾经带来自由，但是作为意识形态的“非自由的自由主义”中的长期、持续的倾向已经给当今世界带来了众多问题。相比之下，中国传统中的某些基本观念，或许能够为构建一个可持续的世界提供思想资源。归根结底，我们需要在这两种思维方式之间找到一种平衡，使其相互融合。同时，我认为，我们应当越来越多地将注意力转向长期被忽视的东方思想资源，理解其对现代世界的重要性，并与西方思维中有价值的部分想方设法形成一种融合。

正如我前面提到的，许多中国人在表面上西方化，但我们仍然可以感受到其背后深层的关系意识与家庭观念——也就是所谓的“亲亲”（编者注：儒家经典中关于“亲亲”的论述主要源于《中庸》与《孟子》。《中庸》明确提出：“仁者人也，亲亲为大”，将其视为仁德的最高原则。《孟子·尽心上》则进一步阐述了其递进逻辑：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，强调必须先由爱自己的亲人开始，才能推及爱他人和爱万物。在安乐哲的语境下，它代表一种根植于具体关系的道德动力。）。“家庭”是一种事实：无论我们是否愿意，都无法逃离家庭，或者更广义地说，无法逃离与他者的关系性。在当代中国语境中，许多人讨论“原生家庭”所带来的创伤。但即便一个人无法在自身家庭中获取这种“亲亲”，他仍可能在其他关系中重新发现它。正如孟子所提醒的，人性的善并不是在孤立中，而是在关系中实现的。我认为，这种联结感正是人们应当回归的东西。

这种关系意识，正是我们应对当代诸多危机所需要的。以“民主”为例，我始终区分作为政治制度的民主与作为理念的民主。作为理念的民主，不必然局限于代议制或议会制民主，或更广义上的所谓自由民主制度。在《先贤的民主：杜威，孔子与中国民主之希望》（The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）一书中，我与赫大维探讨了约翰·杜威的将民主理解为“沟通的共同体”（communicating community）的观念如何帮助我们设想一种儒家式的民主。在我看来，“共同体”这一概念本身就蕴含着民主的理念。

从这个意义上说，我不认为今天的美国是民主的理想典范；它反而成了一种“非自由的自由主义”。民主的基本原则在于多样性与包容性，使每个人都能够归属其中并参与其中，但如今的美国似乎已不再如此。我相信，中国哲学，或是更广义的亚洲思想，可以提供丰富的思想资源，帮助我们应对当今世界所面临的诸多挑战，并思考何为真正的民主。

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安乐哲（Roger T. Ames）教授重要著作：

《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius, 1987，）

《期望中国：探求中国和西方的文化叙述》（Anticipating China, 1995）

《汉哲学思维的文化探源》（Thinking From the Han, 1998）

《先贤的民主：杜威，孔子与中国民主之希望》（The Democracy of the Dead, 1999）（以上与郝大维合著）、

《儒家角色伦理学》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary, 2011）

《成人之道：儒家角色伦理学论“人”》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics, 2020）

《先秦儒家哲学文献译解》（Sourcebook in Classical Confucian Philosophy, 2022）以及其配套卷《经典儒学核心概念》（A Conceptual Lexicon of Classical Confucian Philosophy）

《生生的中国哲学：生生论作为第一哲学》（Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy, 2024）。

安乐哲（Roger T. Ames）教授重要译作：

与刘殿爵（D. C. Lau）合译的《孙子兵法》（Sun-Tzu: The Art of Warfare, 1993）与《孙膑兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare, 1996）

与罗思文（Henry Rosemont Jr.）合译的《论语》（The Analects of Confucius, 1998）与《孝经》（The Classic of Family Reverence: The Xiaojing , 2009）、

与‌郝大维（David L. Hall）合译的《中庸》（Focusing the Familiar: The Zhongyong, 2001），以及《道德经》（Dao De Jing, 2003）

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