波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

編者按：康熙年間，紫禁城發布了一份罕見的諭令──「紅票」。這份以漢、滿、拉丁文三種文字刊刻，以朱紅色印刷的特殊文件，內容竟是尋找多年音訊全無的「洋欽差」。正史無載，來歷成謎，康熙為何派西洋傳教士為欽差？他們遠赴羅馬，肩負何種祕密使命？透過這份現今散落在歐美博物館與圖書館中的「紅票」將徹底翻轉我們對大清帝國的刻板印象！2026年3月聯經出版的孫立天博士的《康熙的紅票》，以「紅票」為線索，重返清初宮廷政治角力的歷史現場，細寫康熙、北京傳教士群體與雍正之間複雜的互動關係，從曆獄風波到中西禮儀之爭，從宗教辯論到雍正禁教，這段經常被認定為「中西文化衝突」的歷史，或許與我們所想的截然不同。作者孫立天重新梳理廣泛的中西文獻，以鮮活的例子、流暢的文筆，呈現全球化浪潮下生動、有血肉的中西交流。本書顛覆了過往文明衝突的認知，回歸歷史本質，為讀者理解近代中國與世界的互動方式，提供全新的視角。孫立天，哥倫比亞大學碩士，紐約市立大學歷史博士。現為獨立學者。2021年出版英文著作Jesuit Mission and Submission:Qing Rulership and The Fate of Christianity in China, 1644-1735，《康熙的紅票》在該英文專書基礎上，融彙作者最新研究而成。本文為《康熙的紅票》自序，出版社授權刊發。標題為編者所加二〇一九年北京春季藝術品拍賣會上，出現了一張康熙時期發去歐洲的諭令。拍賣時的名字是《康熙帝寄西洋眾人諭》。這件拍品不是康熙親筆諭旨，而是一份印刷品，寬三十九公分，長九十三公分，於一七一六年由康熙內務府以公開信形式印刷出來，命廣東官員發放給歐洲來的商船，讓他們帶回歐洲。這份公開信印刷出來呈朱紅色，歷史上又稱「紅票」，英文世界稱為「RedManifesto 」紅票內容用漢文、滿文和拉丁文三種文字印出。其中漢文部分內容是：武英殿等處監修書官伊都立、王道化、趙昌等字，寄與自西洋來的眾人。我等謹遵旨於康熙四十五年已曾差西洋人龍安國、薄賢士，四十七年差西洋人艾若瑟、陸若瑟，奉旨往西洋去了。至今數年，不但沒有信來，所以難辨真假。又有亂來之信，因此與鄂羅斯的人又帶信去，想是到去了。必竟我等差去人回時，事情都明白之後，方可信得。若是我等差去之人不回，無真憑據，雖有甚麼書信，總信不得。因此，唯恐書信不通，寫此字，兼上西洋字刊刻，用廣東巡撫院印，書不封緘，凡來的眾西洋人，多發與帶去。康熙五十五年九月十七日。文字的內容很直白，就是康熙向歐洲陳述一個事實，說他在一七〇六年（康熙四十五年）和一七〇八年（康熙四十七年）派了兩組人到西洋去，現在人都沒有回來。除了一些各方面不知真假傳回來的消息，他派出去的人並沒有正式文書寄回。這是一封印刷品，按理說價值不大。但拍賣前，拍賣行給出的估價是七十萬到八十萬元。拍賣行估到這個價位，顯然是做過功課的。在拍品介紹的底部，提到紅票只在歐美十來所圖書館有館藏，在中國與香港、臺灣尚未發現過該票，在華語地區是第一次出現。紅票受到關注，也是近二十年來的事。長期以來，紅票裡面提到的「事情明白之後」是什麼事情，康熙為什麼發這張紅票到歐洲，都是個謎。因為大清所有官修史書都沒有提到過這張紅票，與之相關的事件也完全沒有記錄。二〇一一年牛津大學圖書館中國古籍部主管大衛·海利威爾（David Helliwell）在網上分享了一段他與紅票的故事。海利威爾說，早在一九七〇年代，他就在牛津一座書庫中看到過一張紅票，當時是捲起來和一個木板綁在一起的。上面只是簡單有個庫存編號，也就表示前任館員們都不知道這張紅票的歷史，不知道應該把它歸到哪裡去。當時海利威打開看後也沒有頭緒，又把它原封不動放回了原位。直到一九九二年，他去參觀法國國家圖書館舉辦的中西印刷文物展的時候，展出的一張紅票讓他回想起十幾年前在牛津書庫裡見過的那張。展出中，關於紅票的簡單歷史脈絡已經被法國國家圖書館館員整理了出來。海利威爾回去後，很快就找到了牛津書庫中的那張紅票。當他再次把捲起來的紅票打開，給紅票做相應的索引介紹的時候，發現紅票背面有很淺的鉛筆印記「F. Douce 」。海利威爾說這表示紅票是古籍收藏家法蘭西斯·杜斯（Francis Douce，一七五七︱一八三四）捐給牛津的，也就是說這張紅票在牛津書庫裡放了一百多年，一直沒人知道其來歷背景。海利威爾把他發現這張紅票的經歷寫出來發到網上，很快收到世界各地發來的消息，告訴他還有哪些地方也藏有紅票。經過統計，現在世界各地有十八張紅票，它們是：* 巴伐利亞州立圖書館，慕尼黑* 奧古斯特公爵圖書館，沃爾芬比特爾* 奧古斯特公爵圖書館，沃爾芬比特爾* 柏林國立圖書館普魯士文化遺產* 牛津大學博德利圖書館* 大英圖書館，倫敦* 大學圖書館* 倫敦木版基金會* 法國國家圖書館，巴黎* 萊頓漢學研究所* 梵蒂岡宗座圖書館，梵蒂岡城* 斯德哥爾摩皇家圖書館* 利瑪竇研究所檔案館，波士頓學院* 印第安那大學禮來圖書館* 康乃爾大學圖書館* 東京私人收藏* 俄羅斯國家圖書館，聖彼得堡* 格拉斯哥大學亨特圖書館看到紅票而不知其來歷的不止牛津的館員，近現代清史大家陳垣先生也不知道紅票相關的歷史。清朝滅亡以後，很多北京學者都在搶救宮內的各種文物資料。一九三〇年二月，陳垣先生在故宮的懋勤殿，發現了三份康熙手稿。手稿上能看到康熙在文字上的各種親筆塗改，其中一份就是紅票漢字部分的草稿。由於清史中沒有記載，當時國內學界也不知道紅票的存在，陳垣自然也就無從知道這張草稿背後的故事。草稿上修改後的文字和紅票上印刷出來的漢字相同，唯一不同的是草稿上沒有標注日期。陳垣為此費力多方考證，透過文字中提到的俄羅斯人等資訊斷定這份草稿的時間是在康熙五十六年，與實際時間康熙五十五年九月相差無幾。不過陳垣知道這封手稿定有其歷史價值，在他整理故宮文物的前後數十年中，還發現了其他十二份康熙時期與歐洲相關的手稿，結合當時出版的各種西方教會材料，他已大概看出了事件的脈絡，就是康熙與羅馬教廷有著長達十五年的往來磋商。他把發現的十三份原始手稿集結起來，由當時的故宮印刷所影印成了一本小冊子，取名為《康熙與羅馬使節關係文書》。發現手稿的懋勤殿在乾清宮旁邊，最早是康熙的書房。這些手稿大概在康熙朝後，就一直放在那裡。大清歷朝史官有沒有翻看過不得而知，但是已知的是乾隆年間，在朝廷編訂的《皇清職貢圖》中，說到羅馬教皇一節（原書中稱教化王），就已經不知道康熙與羅馬教皇曾經互派過使節，有長時間的往來磋商了。紅票本身，印刷精美大氣，展開後有約一公尺長，這大概也是當年歐美藏家們儘管不知道其背後故事，卻都紛紛收藏的原因。就紅票的內容來說，讀過以後都會有疑問：為什麼康熙要派人去歐洲，而且還派了兩隊人去？紅票中提到的龍安國、薄賢士、艾若瑟、陸若瑟四位西洋人都是來華的傳教士，清代官修史書中並沒有提到過這四人出使西方，他們到底是以什麼身分被康熙派出的？紅票中只說四人是被「差」去西洋，是「奉旨往西洋去了」。同時，紅票中的拉丁文翻譯，寫的也是被皇帝派往歐洲，沒有給出一個名號。龍安國原名Antonio de Barros，是葡萄牙人；薄賢士原名Antoine de Beauvol lier，是法國人。二人去歐洲時選擇跨越太平洋，走的是美洲路線，到達巴西後還給歐洲寄過信，但後來二人在從巴西去歐洲的路上遇到風暴，死在了途中。艾若瑟原名Giuseppe Provana，是義大利人； 陸若瑟原名José Raimundo de Arxo，是西班牙人。這二人走的是印度洋路線，最後都到達歐洲，還受到了葡萄牙國王的熱情接待。陸若瑟到達歐洲不久後就病故了。在紅票傳到歐洲時，只有艾若瑟還活著。教皇看到紅票以後，批准艾若瑟返回中國。可惜艾若瑟在回程的船上去世了。艾若瑟離開中國的時候，還帶了一個中國弟子，叫樊守義。他一直跟著艾若瑟在歐洲遊歷，最後守著艾若瑟的棺材抵達廣州。康熙後來派人去廣州，買了三十六畝土地用作墓地，風光厚葬了艾若瑟。當然這段厚葬的歷史，清史中也沒有記載。艾若瑟的墓早已被毀，現在只有一些大理石墓碑殘片，存於廣州市博物館中。好在十九世紀後期，艾若瑟的墓地是當時洋人愛去的一個景點，一位行經此處的英國人在遊記中詳細記錄了墓地的情況，還把當時墓碑和墓誌銘上的拉丁文和漢文全部抄錄了下來。在這份抄錄中，我們可以看到艾若瑟的墓碑正面，刻出的是「欽差艾公之墓」，也就是說康熙賜給艾若瑟的名頭是「欽差」。艾若瑟的墓碑上還有長篇墓誌銘，記錄下了康熙派內務府人到廣州操辦墓地的事，同時還比照《漢書‧蘇武傳》，讚美了艾若瑟「欽差大西洋公幹」而滯留海外十三載後，不慮「波濤險幻，堅為覆命」的美事。蓋棺而後論定，這四位來華的歐洲傳教士在康熙心中，都是他的「欽差」。為什麼大清皇帝會派洋人做自己的「欽差」出訪？這些傳教士和康熙是什麼關係？他們為什麼能得到康熙的信任？這些都是本書要探索的問題。紅票的拉丁文下面，還有十六位來自歐洲各國的在京傳教士，為康熙發出的紅票簽名，確認紅票內容的真實性。這些簽名的傳教士和康熙又是什麼關係？康熙和傳教士關係密切並不是什麼祕聞，當年傳教士在寄回歐洲的信中經常炫耀他們和康熙的關係，以至於有些歐洲人燃起了一絲希望：康熙有沒有可能成為第二個君士坦丁大帝（羅馬第一個接受基督教的皇帝）？從中國的政治史角度看，康熙和傳教士的關係也很特殊。大部分傳教士都沒有官銜，卻能往來於宮中，侍奉在康熙左右。紫禁城按功能分為內廷和外廷。大臣上朝議事，處理公務都在外廷；內廷算是皇帝的私人領域，是皇帝生活起居與日常辦公的地方。讓當時朝臣都羨慕的是，傳教士被康熙允許出入內廷。儘管有幾個傳教士在朝廷也有過官銜，負責天象觀測這種專業技能，但按理他們都是不能出入內廷的。出入紫禁城從來不是件容易的事，更不要說日常出現在皇帝身邊。以前的研究者大都認為，傳教士能在康熙左右，是因為康熙對西學感興趣，傳教士對他有用處。這種說法顛倒了先後關係。興趣源自接觸，康熙對西方學問的興趣，是不可能憑空產生的。古往今來，能長時間接觸到皇帝，先決條件都是信任。所以先後順序應該是，康熙先有了對傳教士的信任，才會有和他們的接觸，從而他們才有機會教康熙西方的學術和技術。只有康熙學習了這些知識以後，他才能對西學有興趣，也才能理解傳教士那些學問的用處所在。康熙對傳教士的信任，不僅僅體現在讓他們出入紫禁城，派他們去歐洲，甚至連跟俄羅斯的邊界談判這樣核心的國家事務，他也派出了兩位傳教士加入到談判隊伍中。著名的一六八九年中俄《尼布楚條約》，就是兩位傳教士作為清朝的實際談判代表，和俄羅斯人談出來的。雙方會談語言是拉丁語。最後的合約由拉丁文、滿文和俄文三種語言簽訂，沒有漢文。傳教士在談判中說著拉丁文但又忠於清朝，這讓俄羅斯談判代表很吃驚，而且他們發現傳教士堅決捍衛清朝利益，比以前談判過的滿人還要強硬。最後簽訂的條約，彼得大帝不滿意，而且對傳教士竟然幫助異教徒談判很不理解，一怒之下，把兩位傳教士所屬的耶穌會給禁了，不允許任何耶穌會的傳教士進入俄羅斯。在北京的傳教士，大都屬於耶穌會。耶穌會一五四〇年成立於歐洲。在環球航海的大背景下，耶穌會立會的一個宗旨就是要把天主教傳播到世界各地，這一點得到了羅馬教皇的支持。該會七大創始人之一聖方濟各·沙勿略（St. Francis Xavier）早在一五五一年就遠渡重洋，來到了廣東外面的島嶼，準備找機會進入中國。後來著名的利瑪竇神父，也是耶穌會傳教士，他是在萬曆年間進入的中國內陸。之後陸續到達的耶穌會神父一直孜孜不倦地探索如何融入中國的士大夫圈子，在中國傳播他們的福音。耶穌會神父在江南成功進入了一些文人圈子，同時也為一些當時的名人施洗入教。明朝末年，耶穌會神父湯若望進入了朝廷體制，在明朝的欽天監做官。當時他在京城與朝野士人多有結交。明清易代之際，在華傳教士跟當時所有國人一樣經歷了戰爭的痛苦。對他們來說，朝代更替也是一次機會，一個讓他們走進統治階層權力圈子的機會。傳教士從最初見到進京的多爾袞，到後來的順治皇帝，再經歷鰲拜專權，最後走進康熙的世界。在康熙的孩提時代，傳教士就在他身邊。在康熙跟著翰林們學習漢語和經史子集的同時，傳教士在內廷裡教他數學等西方學

It can be said that the Epstein case profoundly reflects the crisis of the republic.It all began when the parents of a 14-year-old girl filed a report claiming she had been sexually assaulted at Epstein’s mansion. In March 2005, the Palm Beach Police Department initiated an inquiry, and by May 2006, authorities were prepared to prosecute Epstein on multiple counts of sexual assault involving minors. Epstein was subsequently taken into custody in July of that year. On September 24, 2007, U.S. Attorney Alexander Acosta entered into a Non-Prosecution Agreement (NPA) with Epstein, which was finalized in 2008. This agreement was remarkably permissive; it shielded Epstein from federal felony indictments—specifically sex trafficking of minors, an offense punishable by life imprisonment—permitting him instead to plead guilty to two state-level charges in Florida: solicitation of prostitution and procurement of a minor for prostitution. The latter conviction necessitated his registration as a sex offender. Most notably, the NPA granted immunity from any further federal prosecution. In November 2018, Miami Herald senior journalist Julie K. Brown characterized the arrangement as “completely unprecedented and completely indefensible” in her seminal reporting. Consequently, this legal compromise is frequently cited in judicial and journalistic discourse as a “Sweetheart Deal.”In her November 2018 investigative series, “Perversion of Justice,” published in the Miami Herald, journalist Julie K. Brown meticulously documented the mechanisms underlying this agreement: Epstein leveraged his immense wealth, a legal team of elite defense attorneys (including Alan Dershowitz and Ken Starr，The former is a Harvard Law School professor emeritus and a renowned criminal defense attorney who was involved in several high-profile “trials of the century,” including the O.J. Simpson case, and helped Epstein secure a highly controversial non-prosecution agreement in 2008; the latter is a former U.S. Independent Counsel who led the investigation into President Clinton and served as a key member of Epstein’s 2008 defense team, leveraging his deep connections within the Department of Justice to secure an exceptionally lenient plea deal. ), high-level political connections, and intimidatory tactics to manipulate prosecutors and the judicial system. Crucially, the victims remained entirely uninformed during the brokering of the deal.Brown later chronicled the accounts of over 60 victims（After Epstein was granted immunity in 2008, how many more victims were there?）.In fact, the “Sweetheart Deal” constituted a violation of the Crime Victims’ Rights Act (CVRA), as prosecutors failed to notify the victims or allow them to participate in the negotiation process. The victims later initiated legal action, and in February 2019, the agreement was ruled to have violated the law; however, the courts determined that it could not be rescinded. Prosecutor Alexander Acosta faced no criminal sanctions, ultimately resigning from his position as Secretary of Labor in the Trump administration in 2019.Upon revisiting the 2008 “Sweetheart Deal” today, its darkest provision lies in the explicit grant of federal criminal immunity not only to four specifically named close associates but also to “any potential co-conspirators.” This clause is exceedingly rare in federal judicial practice and effectively ensures that any elites subsequently discovered to be involved in the case would face no prosecution—for instance, even if evidence were to emerge implicating figures such as Bill Clinton, Donald Trump, or Bill Gates,or others in criminal conduct, they had already been preemptively exempted. Moreover, the premature termination of the FBI investigation substantially diminished the likelihood of any further exposure. In hindsight, the timeline reveals that Bill Clinton’s relationship with Epstein can be traced back to the early 1990s (including a documented 1993 White House photograph), and between 2002 and 2003 he undertook at least four international trips aboard Epstein’s private aircraft (known as the Lolita Express), encompassing a total of 26 flight segments, with the last known flight occurring in November 2003. Likewise, Donald Trump—who became president in 2016—first became acquainted with Epstein in the late 1980s, maintained close social ties throughout the 1990s (including multiple flights on Epstein’s private plane and joint attendance at parties), and in 2002 publicly described him as “”I’ve known Jeff for fifteen years. Terrific guy. He’s a lot of fun to be with. It is even said that he likes beautiful women as much as I do, and many of them are on the younger side.”（《Jeffrey Epstein: International Moneyman of Mystery》，New York Magazine，10-28-2002）With the progressive unsealing of documents, it has become clear that the 2008 “Sweetheart Deal” not only exempted Epstein personally but directly conferred immunity upon the elite figures standing behind him. Fol

編者按：2026年4月8日是「武漢封城」解封6週年紀念日。自疫情開始，便是有一群老百姓記錄了這場大悲劇。這部紀錄片可以說是對武漢封城最真實的紀錄。獲授權，波士頓書評僅發trailer。2019年12月30日，武漢中心醫院的李文亮醫生收到醫院同事發來的不明肺炎信息後，發到了自己的同學群。這是武漢疫情第一次對公眾傳出，李文亮也因此被武漢公安局訓誡。到今年12月30日，離李文亮發微信示警已經過去了整整4年，中國的言論自由和人權狀況不僅沒有一點改變，還變得更加惡劣，紀錄片中的一些人，不是在監獄中就是被迫流亡。紀錄片《武漢封城》特別選在12月30日全球公映，希望全球關注中國言論自由和人權狀況，讓武漢悲劇不再重演。On December 30, 2019, Dr. Li Wenliang of Wuhan Central Hospital received information about unknown pneumonia from colleagues at the hospital and sent it to his classmate group. This was the first time the epidemic in Wuhan was reported to the public, and Li Wenliang was reprimanded by the Wuhan Public Security Bureau for this. As of December 30 this year, four full years have passed. Not only has the situation of freedom of speech and human rights in China not changed at all, it has become worse. Some people in the documentary are either in prison or forced to exile. The documentary “Wuhan Lockdown” was specially selected to be released globally on December 30. We hope that the world will pay attention to China’s freedom of speech and human rights situation so that the Wuhan tragedy will never happen again.点击觀看影片：紀錄片《武漢封城》武漢封城歌曲《那年》武漢封城trailer紀錄片的後續故事（up to 2023-12）：The Documentary’s Follow-Up Stories:1.楊敏 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一。 武漢封城期間，當楊敏從重症病房醒來之後，發現自己心愛的女兒早已被武漢病毒奪去生命。從此，她開始為自己的女兒死尋求公道，因為她認為是政府隱瞞疫情，害死她的女兒的。但也因此，楊敏開始遭到中國政府的嚴密監視和打擊。2023年春，她開始和武漢維權人士一起逃亡，幾經波折，六月流亡到荷蘭。現居荷蘭，隨身攜帶著女兒的兩份死亡證明書，因為這是中國政府撒謊的證據。1.Yang Min - One of the interviewees in the documentary “Wuhan Lockdown.” After waking up from the ICU during the Wuhan lockdown, Yang Min found out that her beloved daughter had already lost her life to the virus in Wuhan. Since then, she has been seeking justice for her daughter’s death, as she believes it was the government’s concealment of the epidemic that led to her daughter’s demise. Consequently, Yang Min began to face strict surveillance and crackdown by the Chinese government. In the spring of 2023, she fled with other human rights activists from Wuhan, eventually seeking asylum in the Netherlands in June. She currently resides in the Netherlands, carrying two death certificates of her daughter as evidence of the Chinese government’s lies.2.張海 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一。張海的父親去世後，張海一直為父親的死討一個說法，甚至三次給習近平寫公開信。張海也因此成為最為活躍的維權人士之一，不僅為父親維權，還積極為弱勢群體維權。2023年2月，因支持武漢退休老人反對“醫改”，張海在深圳家中被抓。4月被捕。2.Zhang Hai - Another interviewee from the documentary “Wuhan Lockdown.” After the death of his father, Zhang Hai has been demanding an explanation for his father’s passing, even writing three open letters to Xi Jinping. This made Zhang one of the most active human rights activists, advocating not only for his father but also actively for other vulnerable groups. In February 2023, for supporting Wuhan retirees against “medical reform,” Zhang Hai was arrested at his home in Shenzhen and was officially detained in April.3.盧煜宇 - 2023年初，紀錄片《武漢封城》主要製作人盧煜宇在初步做完紀錄片之後開始策劃逃亡。因為沒有護照，他不得不翻越邊境，從廣西翻山進入老撾邊境，然後到泰國進入國際難民營。2023年9月，流亡加拿大。3.Lu Yu - In early 2023, Lu Yu, the main producer of “Wuhan Lockdown,” began planning his escape after the initial completion of the documentary. Without a passport, he had to cross the border, scaling mountains from Guangxi into Laos, and then into Thailand to enter an international refugee camp. In September 2023, he sought asylum in Canada.4.方斌 - 紀錄片中的公民記者之一。武漢市民。武漢疫情爆發後，他前往醫院拍攝了武漢疫情死亡真相，2020年2月，在多次拍攝發佈視頻後失蹤，一直生死不明。2023年4月，傳出消息方斌被判刑三年，現出獄。但一直處於軟禁中。4.Fang Bin - One of the citizen journalists in the documentary and a Wuhan resident. After the outbreak in Wuhan, he went to hospitals to film the true extent of the epidemic’s fatalities. In February 2020, after releasing several videos, he disappeared and his fate remained unknown. In April 2023, news emerged that Fang Bin had been sentenced to three years and has since been released but remains under house arrest.5.張展 - 紀錄片中的公民記者之一。2020年5月被上海警方跨省抓捕，9月判刑4年。一直在監獄中絕食抗議，多次傳出生命垂危。5.Zhang Zhan - Another citizen journalist featured in the documentary. In May 2020, she was arrested by Shanghai police across provincial lines and sentenced to four years in September. She has been on a hunger strike in prison, protesting, with multiple reports of her being in critical condition.6.HY - 方斌的朋友，幫助方斌拍攝過視頻，武漢封城期間一直在李文亮醫生的武漢中心醫院做志願者，也拍下不少視頻。因此被嚴密監控。2023年，和楊敏一起逃出中國，他飛往南美“走線”到了美國，現在在美國加州。6.HY - A friend of Fang Bin who helped him film videos, HY volunteered at the Wuhan Central Hospital where Dr. Li Wenliang worked during the lockdown and captured many videos. As a result, he was under strict surveillance. In 2023, HY escaped China with Yang Min. He flew to South America and then made his way to the United States, where he now resides in California.7.張弘遠 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一張毅的兒子。張毅曾因六四坐牢，武漢著名民主人士，其子一直協助其接受外媒採訪說出疫情真相，父子均受中共嚴密監視及威脅騷擾、被旅遊。2023年初，張弘遠協助楊敏出境后逃亡荷蘭申請政治庇護。張毅仍處於邊控狀態。7.Zhang Hongyuan - The son of Zhang Yi, one of the interviewees in “Wuhan Lockdown.” Zhang Yi, known for his imprisonment due to the June Fourth incident and as a prominent Wuhan democrat, and his son were both under strict CCP s

编者按：2026年3月，八旗出版推出芝加哥大學政治學楊大利教授的著作《武漢》。在《武漢》一書中，楊教授深入檢視中國政府對武漢新冠疫情的緊急應對，探討中共在疫情資訊處理與決策過程中所影響的規模與範圍。研究指出，中國的衛生決策者與專家在2019年12月底啟動衛生緊急行動方案時，其實有個好的開始。然而，楊教授以他細緻的分析告訴讀者，中國政府的官僚程序如何阻礙資訊流通與共享，以及中共既有的認知框架如何限制他們理解病毒的傳染力，進而阻礙他們制定有效的決策。《武漢》也批評中國當局在應對疫情時，過度追求主導權與控制力，導致重要疫情資訊被壓制、扭曲與忽視，形成一種「有組織的沉默」。吹哨者會被懲罰，官方也禁止即時公布病毒研究成果，更加深了這種沉默。作者強調，在疫情中維持公眾信任的重要性，並指出透明度、對新資訊的開放態度，以及與公眾直接溝通風險的必要性。本文為作者為繁體中文版所作的自序，標題為編者所加，出版社授權刊發。三年新冠（COVID-19）疫情是一場具有深遠影響的全球性危機。它從東亞迅速擴散至世界各地，對公共衛生體系、供應鏈、社會生活與政治秩序都造成了強烈衝擊，也迫使各國政府在高度不確定的情況下，不斷權衡生命保障、社會自由與經濟代價。若將這場危機簡化為某一國家、某一城市或某一制度的單一故事，往往難以把握其真正的複雜性。《武漢》雖以一座城市為題，但其關注的並不僅是武漢本身，而是試圖藉由武漢這一最早進入全球視野的現場，考察疫情在中國如何被識別、界定與處置，並進一步將分析置於更廣闊的區域與國際脈絡之中。重大危機之所以值得研究，不僅因為其造成了巨大的社會衝擊與人道代價，也因為它提供了一個觀察制度運作的特殊窗口。在常態情境下，許多制度性問題往往隱藏於日常運轉之中，不易被清楚辨識；但在突發危機中，資訊如何在地方被處置並向上傳遞，責任如何分配，專業判斷與政治考量如何相互交織，中央與地方如何互動，都會被急劇放大。正是在這種近似壓力測試的條件下，我們得以更清楚地看見中國治理體系的結構特徵、運作邏輯及其內在張力。若將新冠疫情置於更長時段的歷史脈絡中，其複雜性便更易理解。COVID-19距離二○○三年爆發的SARS疫情，剛好相隔十七年。改革開放以來，中國的國家能力經歷了持續而深刻的重塑：市場化與城市化增強了經濟活力，也形成了更複雜的社會與利益結構；行政體系在專業化與制度化過程中不斷擴展，但同時保留了鮮明的層級控制與幹部激勵特徵；近年來，以黨的集中領導為核心的制度整合及數位治理工具的廣泛運用，又進一步強化了黨政體系的動員能力與執行能力。疫情爆發時，這些歷史累積並未消失，而是以新的方式疊加於危機治理之上。對多數讀者而言，中國政府對新冠疫情爆發的官方回應，往往以鍾南山醫生於二○二○年一月二十日晚在中央電視臺公開承認存在「人傳人」現象作為明顯標誌。然而，《武漢》透過史料梳理指出，中國政府實際上早在二○二○年一月一日便已啟動一套衛生應急行動。因此，本書關注的不只是武漢封城及其後的大規模動員，更試圖解釋這場危機中「從快速應對，到遲疑延誤，再到舉國動員」的曲折過程：早期應急處置的手段與力度，如何與層級化的資訊結構、問責壓力及風險界定方式相互作用；而一旦中央作出明確定調，整個體制又如何在短時間內實現資源集中與全國聯動。武漢封城、方艙醫院建設、跨省醫療支援以及社區網格化管理，展現出高度組織化的執行能力；與此同時，早期資訊傳遞中的摩擦、資訊壓制與認知侷限所造成的後果，以及權力與利益交織、激勵機制扭曲所帶來的代價，也同樣值得深入反思。儘管書名為《武漢》，本書的敘述與分析始終未侷限於武漢一地。事實上，對疫情的認知與應對從一開始便發生在跨地區、跨制度與跨國界的知識與政策網絡之中。書中討論了武漢之外科學家與政策制定者的重要作用：香港與深圳的專家在最初階段即高度警覺，加強對來自武漢病例的觀察，並較早注意到人傳人的風險；上海的科研團隊迅速完成新型冠狀病毒基因測序，並向全球科學界開放資料，為診斷試劑研發與後續研究奠定了關鍵基礎；二○二○年一月中旬，來自香港與臺灣的流行病學專家赴武漢考察，與當地衛生部門和醫療機構交流疫情資訊，進一步加深了對風險的評估。在區域與全球層面，日本與泰國於一月中旬相繼發現來自武漢的輸入病例，這些早期案例為國際社會提供了重要的流行病學訊號。世界衛生組織雖然因制度權限與資訊來源的限制，在後來的討論中受到不少批評，但在疫情初期的資訊彙集、技術協調與風險通報方面，仍發揮了不可替代的作用，並在一定程度上影響了各國政府對風險的判斷與政策反應，其中也包括中國最終決定在武漢實施封控（cordon sanitaire）這一重大公共衛生措施。正是在這樣一個跨越城市、制度與國界的專業網絡中，關於武漢疫情的早期預警、病原識別與政策反應才逐步形成。這些過程提醒我們，這場危機從來不是單一城市或單一國家的事件，而是全球相互依賴現實的真實體現。以武漢為題，意在聚焦震源；但要理解疫情的生成、擴散與治理，則必須將視野投向震源之外。唯有如此，我們才能更全面地理解，在全球性風險面前，制度設計如何影響資訊透明度、政策調整能力與社會承受力。從更長期的治理傳統來看，中國長期存在維穩邏輯與「集中力量辦大事」的治理方式。這一模式在面對突發風險時，確實能夠在短期內迅速壓低不確定性、統一行動方向，但也可能在強問責與路徑依賴的條件下不斷加碼。隨著疫情防控進入長期化階段，疫情清零逐漸由一種應急策略轉化為政策路徑，進而上升為政治目標。制度慣性與政治信號相互強化，使政策調整與糾偏的空間愈益收窄。由此帶來的社會成本、經濟代價，以及對個人生活與社會心理造成的深層影響，構成了這段歷史中不可忽視的另一面。疫情終將過去，但圍繞記憶、責任與敘事的建構並未停止。書寫的意義，在於盡可能保存歷史記憶，保留事件本身的複雜性：既看到國家動員能力所帶來的效率，也正視制度結構中的摩擦與代價；既理解危機中決策者所面對的困難，也警惕將歷史簡化為單一結論。《武漢》希望提供的，正是一種建立在證據基礎之上的理解框架，使讀者在情緒退潮之後，仍能重新回到歷史現場，審視這場危機及其所揭示的制度邏輯，並從中汲取值得保存的經驗與不可忽視的教訓。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

很显然，单纯用马克斯·韦伯（Max Weber）的理想型官僚制理论（强调非人格化规则、专业分工与纯粹法理权威）来直接理解当代中国官僚制度与国家治理逻辑，是存在明显局限的。因为中国官僚实践在长期历史演变与现实治理中，形成了不同于韦伯理想型的独特运行机制。正是在韦伯官僚制理论作为重要比较参照框架之下，斯坦福大学社会学教授周雪光通过组织社会学视角，对中国官僚体制进行了深入的历史与当代比较。他揭示出：中国实践融合了家产制残余、卡理斯玛权威（以政党绩效合法性为实）、向上负责制、差序格局以及运动型治理等独特元素，由此呈现出“一统体制与有效治理”的深刻结构性张力与“有组织的无序”。这一系列分析集中体现在其扛鼎之作——《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》（生活·读书·新知三联书店2017年版；2022年英文修订版《The Logic of Governance in China: An Organizational Approach》，Cambridge University Press）之中。《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》基于作者2004—2015年在北方某乡镇长达十余年的深入田野调查，结合历史文献与组织社会学理论，系统剖析了中国国家治理的核心制度逻辑。中国国家治理为何呈现“有组织的无序”？周雪光教授不满足于现象描述，也不简单批判或赞美，而是追问制度逻辑的稳定再现机制——官僚体制是如何嵌入卡理斯玛与法理混合权威的；上下级谈判、逆向软预算约束、村庄选举变迁等微观过程，又是如何体现宏观帝国逻辑的延续与当代转型挑战？全书围绕“一统体制与有效治理”的深刻结构性矛盾展开，提出“控制权理论”，阐释常规官僚机制与运动型治理的互动，深入分析基层“共谋现象”、拼凑应对、逆向软预算约束等政府行为，以及国家与社会的互动模式，揭示出中国治理中“有组织的无序”与“稳定—停滞—循环”的内在特征。这本书不仅突破“一事一地”局限，更是将微观田野故事升华为系统理论，对当代中国做出了深刻的组织学诊断，被誉为当代中国研究的典范之作。2020年3月，武汉封城期间，周雪光教授接受书评自由撰稿人的采访，从中国官僚体制与国家治理逻辑角度分析武汉封城及早期疫情应对。他警告：“若是不去仔细分析官僚体制的政治逻辑与民众生存逻辑是否冲突的话，那就导致巨大的灾难。”访谈原发于BBC中文网周雪光专访：新冠疫情暴露“刚性”体制弊端（2020年3月3日）。今年4月8日，为武汉解封6周年纪念，波士顿书评重新刊发这篇访谈，并重写前言，更多地从周雪光教授所指出的“一统体制与有效治理”的深刻结构性矛盾出发，更深刻地理解中国国家治理的特点，也从而更深刻地理解“武汉封城”这场大悲剧所显示出的“有组织的无序”。问：我看到有一个评论评价这次武汉疫情：举国致之，举国制之。你是这么看这次疫情的。它是不是本来可以做得更好，但却没有，是不是和举国体制有关系？周雪光：这次肺炎疫情事件，造成这么大的灾难，失去了这么多生命，打碎了这么多家庭，还会在社会和经济生活中产生持续的后果影响，从各种媒介上读到看到许多故事经历，真是令人痛心！这个事件过程的很多细节我们还不太了解，尤其在早期阶段到底发生什么事情，信息是怎么流动，许多的判断决策环节，决策中哪些因素得到考量等等，我们都不了解。没有足够信息，现在谈对具体事情的判断、评论过早。不过，肺炎疫情的发展过程，确实暴露出体制上的问题，我们可以从宏观层次上反省这些问题，更好地改进应对危机的组织过程。中国的举国体制是以官僚体制为组织基础的。这里所说的官僚体制是一个中性概念，就是指层级分明的组织制度，中国和其他各国包括西方的政府都是类似的组织体制。所有的官僚体制都有一些共性的特点，如等级制度、包括上传下达、汇报请示的规定，信息传递渠道等等。这些方面都会产生一些问题，这是官僚体制的共性问题，文献中已经讲得很清楚了。我就谈谈中国官僚体制这些年来的一些新趋势。第一，官僚体制变得越来越刚性。所谓刚性，就是说在强大政治压力下，规章制度、条条框框越来越多；体现在行为上，就是官员变得越来越谨小慎微，凡事要请示汇报，自主能动性比以前有了很大约束。大家谈到的形式主义、痕迹主义就是这个趋势的行为体现。这些年来体制越来越刚性，政府官员在判断和决策上的约束和顾虑重重，这是大环境的一个重要方面。在疫情刚刚开始的时候，对疫情的判断，信息怎么样去理解，怎么做决定等，都不可避免地受到这个环境的影响。第二，在这些年的整治过程中，特别强调官员的忠诚，听话，看齐。这个大的制度环境试图把整个官僚机构变成一个巨大的机器，上面让你怎么运转就运转。把官员变成机器上的螺丝钉，上级把你安放在哪里，你就按照指令去运作，去做规定的任务。在这样的刚性政府中，官员扮演一个听话照办的角色。举例来说，8位最早发声预警的医务人员被当地派出所训诫。这些民警与发出训诫指令的官员，也是在这个体制中按照他们的角色来行事的，他们只是在官僚体制中执行指令，扮演他们的角色。我们看到，这是一个向上负责的官僚体制。这个体制的一个鲜明特点是，它对于执行自上而下的指令，可以非常迅速，非常有力，特别在运动式治理的高度动员阶段。但它的弱点是不能够有效地采集和传递自下而上的信息。为什么这样说呢？因为执行自上而下的指令与传递自下而上的信息这两个方面是矛盾的。在自上而下高度动员的过程中，各级官员的职责就是执行指令，上面让你怎么做，你就怎么做。如果这些各级官员还要扮演另外一个角色，要反映各地的不同情况，反馈需要因地制宜的情况，这意味着自上而下的指令需要调整，需要变通，这就削弱了自上而下动员体制本身的刚性。所以我们经常听到上级领导说，这是政治任务，不惜任何代价也要完成。这种定势是不鼓励基层官员自下而上的信息传递的。在这样的情境下，组织内部的信息传递就难免受到阻碍。在这个背景下看武汉疫情的情况，我注意到，早期阶段在基层有很多信息，包括医生得到的信息，当地医学研究单位，还有北京直接派下来的专家组都有关于疫情的信息，等等，当然，这些信息在当时是不确定的。我们不知道这些来自第一线的信息是如何采集的，如何解释和汇总的，如何传递的。但这个刚性体制是不利于自下而上的信息传递的，尤其是在早期阶段。这是我的一个看法。我刚才讲到，中国政府动员体制是向上负责的，整个官僚体制像是一个高能量的机器，需要自上而下的启动，所谓令行禁止，上面叫你动就动，叫你不动就不动。有这种刚性和各种各样的纪律约束，出了问题就会有职业生涯危险，大家非常小心谨慎，特别在重大问题上，不得到上级的具体指示，就不能有自我判断和行动。事件的演变过程也反映了这种情景。我们看到，在高层发话动员之前，各地各级政府包括武汉的政府部门都是按兵不动的。一旦上面发话了，各地才积极响应，动员起来。这个状况和这些年的大环境很是吻合。所以，这个刚性体制导致了两个可能的问题：第一，自下而上的信息流通困难；第二，启动应急对策的时间性。这两者是互相关联的。信息流动不畅或高度不确定，就会导致决策过程的拖延不决。第三个问题，是专业人员在政府决策过程中的角色作用。流行病疫情是一个非常严峻的问题，也是非常专业的问题，它有多大的可能性？有什么样的特点？人传人可能性和扩散速度有多大？这都需要专家研究、判断。但在很长时间里，我们听不到专业人员的声音。我们现在知道的信息是，个别医生根据信息和自己的专业判断，把可能的危险性告诉周围的人。在萨斯期间，蒋彦永医生站出来公开信息，才使得信息公开化，推动了萨斯疫情的应急措施。 专业化的独立判断和专业化精神是一个复杂社会有效组织起来应对危机的重要基础。如果专业人员不能有独立判断，或者专业化逻辑与政治逻辑、官僚逻辑发生矛盾时，没有权威性，不能坚持己见，不能得到尊重，那就会导致严重后果。问：政治逻辑、官僚逻辑和专业逻辑的矛盾，具体什么意思？周雪光：这里说政治逻辑，就是说官员在大的政治环境和政治压力下，唯唯诺诺，以政治考虑作为主要行事标准。所谓的“这是政治任务，不惜一切代价都要完成”的说法就是体现了政治逻辑。如果政治逻辑为重，那么官员面对信息时，处理问题的考虑就会以政治风险，上级意图为重， 而不是有自己的判断，敢于坚持自己的判断。还有另外一个方面，这就是官僚体制的逻辑。官僚组织的架构和各种规章制度，造就了特定的官僚人格，塑造了特有的行为取向。问：什么是官僚人格？周雪光：官僚人格就是长期一种制度和工作环境中，养成了一种习惯性的思维定式，例如，请示汇报才能有所行动，要等待上面告诉我怎么做我才做。官僚制度本身就约束他们的主动能动性。武汉疫情是一个人命关天的大事，有这么严重的后果，当时官僚并不知道有这么严重。如果知道这么严重，他们也会挺身而出了。但官员可能只是习惯于按照日常的工作惯例来处理这些事情，按照正常程序请示汇报，等待指令。前两天读到两位流行病专家的访谈。他们提到，在流行病疫情可能发生的情形下，应该做最坏的打算，尽快采取行动，隔离防治，多管齐下，化大气力采取应对措施。这就是专业的逻辑。但在早期阶段专业人员是否发声，他们的声音在决策过程中有什么作用？当然，信息不确定，可能会有不同意见和争论，那么在这种情形下应该如何决策？这些方面都是值得反省的。我们需要专业人员，首先是因为他们有专业知识，更重要的有他们独立判断的专业精神，独立于政治逻辑和官僚制逻辑。如果整个社会、各行各业都官僚化，专业组织也官僚化，那么就不会有有力的专业逻辑参与决策过程。如果自上而下的政治压力或官僚习惯成为人们在处理各种事务的依据，而不是以专业知识职守和精神行事，那么信息的采集和传递都会成为大问题，在疫情事件中就会导致重大后果。问：专家需要一个发出自己声音、参与到决策层的渠道？周雪光：是的。根据我们现在的许多粗略信息，在早期阶段已经有了一些信息，那么专业人员是如何解释和判断的，他们是不是参与了决策，他们的声音有多大？当然，因为信息不确定，专业人员也可能会判断错误，这是另外一类问题。但在我看来，虽然在官僚体制里有许多专家参与，但长期强调政治挂帅，没有积极鼓励和培育专业精神。而且，专业组织本身也在官僚化，以政治逻辑为重。这是大家有目共睹的情形。我们在这里讨论这些问题不是要讨论责任问题，而是把这些因素放在桌面上考虑，总结经验教训，以便今后避免这种重大灾难。此外，我还想讲另外一点。这些年来出现了强政府、弱社会的趋势，政府包办一切，社会的自组织能力急剧萎缩。所以当政府一旦难以作为时，出现的空白就没有社会机制来弥补。在这次疫情事件中，我们看到在整个过程里面基本上只有政府这一个积极性。事无大小，都政府需要出面组织。只有政府动起来，各方各面才动起来。但如果政府不作为或者不能作为，例如早期阶段，大家只能等待。这与以前的汶川地震时的情景有鲜明对比。汶川地震时，很多的民间组织和个人都积极参与救灾，从捐款到自发组织起来前往救援。当然，我们后来也知道灾难救援是需要高度组织的，否则的话车辆堵塞在路上，反而起到负作用。但至少我们可以看到民间组织活跃参与的积极性。这一次看到的是，武汉封城以后，在民生方面出现很大问题，包括患者救援问题，但几乎没有听到有民间组织积极参与，来缓和突如其来的民生问题，只有一些自发的邻里互助活动。前些日子一个医生朋友说道，她担心的不仅仅是被病毒感染的病人，而且还有其他各种病人。医生会把所有精力投入到所谓的病毒治疗当中，这些病人在这个关口可能会被忽略不顾，造成新的伤害。后来我也读到一些事例，例如一位住院的肺病患者被赶出去，因为需要腾出床位给新冠肺炎病人。如果有社会多方的积极性，这些问题可以得到缓和。我想要讲的是，在刚性政府的趋势下，民间社会的自我组织的能力，自我调节的能力被削弱了。所以当政府因为自身局限做不到的事情，本来此时应该有很多民间组织可以行动起来去弥补这种不足的，但是在这个疫情事件中基本上都没有什么行动。比如封城以后，政府难以一下子解决这一重大决策引发的各种问题，如市场供应、物资调配等问题，在正常情况下已有渠道协调，但是封城以后突然很多渠道都不运转了，政府又没有能力做好的时候，也没有出现相应的社会组织来弥补政府功能的缺失。这是我在观察武汉疫情的时候的一个感慨，一个积极性

日本慶應義塾大学3月27日發佈消息，稱：慶應義塾圖書館所藏的《論語疏（論語そ）卷第六》被指定為國寶－中國失傳而傳至日本的世界最古老的《論語》注釋書：慶應義塾大學圖書館（三田媒體中心）所藏的《論語疏》卷第六，近日被指定為日本國寶。該資料在被指定為重要文化財僅一年後，因其稀有性和重要性再次獲得高度評價，升格為國寶。《論語疏》又稱《論語義疏》，是中國南北朝時期梁朝學者皇侃（488～545）所著的《論語》註疏本。該書在中國國內早已散佚，成為僅存於國外的“佚存書”而廣為人知。此次指定為國寶的寫本，抄寫於《義疏》成書後僅數十年左右的6世紀前後，據信在平安時代前期已傳入日本。這是中國傳至日本的資料中年代最早的之一，與創作年代相近的皇侃·鄭灼撰《禮記子本疏義》卷第五十九（《禮記》註疏本，早稻田大學圖書館藏，已為國寶）被評價為同等重要的珍貴文物。該寫本是中國現存最古老級別的《論語》註疏傳世寫本（出土資料除外），對研究六朝儒學、經學史以及中日文化交流具有極高的學術價值。皇侃（約488—545年），一作皇偘或皇儡，南朝梁吳郡（今江蘇蘇州）人，為孫吳時期青州刺史、著名書法家皇象的九世孫。皇侃自幼好學，師從當時著名禮學家會稽賀瑒（或作賀蒨、賀玚），盡得其傳。他精力專門，精通儒家經學，尤其擅長《三禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《孝經》與《論語》，在南朝經學界享有盛名。梁武帝時期，皇侃起家兼任國子助教，在國子學講授經書，聽講者常達數百人，深受學子歡迎。其講學風格清晰，深受朝廷重視。後因講授《禮記義》獲得梁武帝讚賞，官拜員外散騎侍郎，仍兼國子助教。皇侃性至孝，每日誦讀《孝經》二十遍，並將其與佛教《觀世音經》相提並論，反映出南北朝時期儒佛思想交融的時代特色。皇侃的《論語疏》與《禮記子本疏義》如今能列為日本國寶，大約因其「年代最早 + 義疏體完整 + 思想融合特色」三大特點。皇侃經學特色皇侃是南北朝時期義疏體經學的代表人物，其學術以「義疏」為特色，注重義理闡發，融合玄學與儒學，略受佛教影響。他最著名的著作便是《論語義疏》（又稱《論語集解義疏》）十卷，以魏何晏《論語集解》為底本，廣泛匯集漢魏至南朝約四十餘家（包括江熙所集十三家等）對《論語》的解釋，集六朝《論語》學之大成。。全書十卷，集六朝《論語》學之大成，是現存最完整的南北朝義疏體經學文獻。皇侃《論語疏》的疏解以玄學為主調，融合儒、玄，略涉佛教，充分體現了南朝經學玄學化與儒佛交融的時代風氣。在玄學影響下，他大量援引《老子》、《莊子》及魏晉玄學概念（如本末、有無、靜等），以玄解經。孔子形象被塑造為「隱聖同凡」：既是深入凡俗、應機作教的「聖師」（方內聖人），又是超凡絕俗、學不可至的本體聖人。他強調聖凡懸絕，認為孔子之教已從「大而偏用」的六經，轉向「小而圓通」的日常應機施教。在核心概念的詮釋上，皇侃提出「稟氣性定」的人性觀，注重「性分」與「分限」，視「仁」為人之本性與本質（具有惻隱之義），同時又是萬行之首與德行表現，並區分「仁功」（事功層面）與「仁德」（本體層面）；「道」為先王之道、立身接物的準則與理想信念，「德」則是得萬物之性、善的實現。整體而言，其疏解追求和諧秩序與個體生命的安頓，關懷理序世界的實現，即每個人皆能自我完成。此外，受南梁佛教盛行的影響，皇侃偶爾借用佛學術語與譬喻（如以佛經「應機作教」比擬孔子教化），將孔子定位為「方內聖人」，而將原壤視為「方外聖人」。雖有部分疏文借佛理闡釋儒書，但佛教影響相對有限，主要服務於儒學的轉型，而非徹底佛化，學者多稱其「持佛理以解儒書」，卻仍以儒家為主體。皇侃解經注重個體理想的實現與群體互動，反映了魏晉南北朝動盪時代下士人對自我安頓與理序世界的追求，與漢代訓詁經學及後世宋明理學皆有明顯差異。對日本儒學的影響而皇侃這本《論語義疏》更大的影響是在日本，一千多年后，日本江戶時代著名儒學家、古學派代表人物荻生徂徠（1666—1728）的《論語徵》（日語：論語徴），无论是学术继承，还是文献传承，都离不开这本《論語義疏》。《論語徵》是日本儒學家、古學派代表人物荻生徂徠代表作，初刊於 1740 年。該書是日本儒學史上極具影響力的《論語》註疏著作，與伊藤仁齋的《論語古義》並稱為日本德川時代《論語》研究的雙璧。荻生徂徠極力反對宋明理學對《論語》的“心性”化解讀，主張通過考證還原“古義”。而皇侃的《論語義疏》作為六朝時期的作品，保留了大量漢魏古注（如何晏的《集解》），這正是徂徠構建其“古學”體系、對抗朱熹《集注》的重要文獻依據。《論語義疏》在北宋以後於中國本土失傳，但一直秘藏於日本。將《論語義疏》從抄本變為刊本、正式推向大眾的關鍵人物是徂徠的得意弟子根本遜志。他於1750年（寬延三年）校訂並出版了《論語義疏》（史稱“根本本”），這比徂徠本人的《論語徵》初刊僅晚了10年。徂徠在撰寫《論語徵》時，廣泛參考並引用了當時在日本流傳的皇侃疏，將其視為通往先秦聖人之道的重要橋梁。在18世紀的東亞經學界，《論語義疏》與《論語徵》這兩部著作的聯動引發了《論語》研究的範式轉移。後來“根本本”皇疏傳回中國，直接觸發了清代乾嘉學士（如盧文弨等）對古注的重新重視。皇侃其他著作此外，皇侃還撰有：* 《禮記義疏》五十卷* 《禮記義疏》一百卷（或九十九卷）*早稻田大學藏《禮記子本疏義》卷第五十九* 《喪服文句義疏》等禮學著作* 《孝經義疏》等這些著作多已散佚，但《論語義疏》因在中國宋代後失傳，卻在日本平安時代傳入並完整保存下來，成為現存最完整的南北朝義疏體經學著作。皇侃的學術推動了經學從漢代訓詁向南朝義理闡釋的轉變，保存了大量已佚的漢魏經說，對後世經學（如唐代《五經正義》）產生重要影響，也是研究六朝儒學、玄學、儒佛關係以及中日文化交流的珍貴文獻。（資料主要依據《梁書·儒林傳》、《南史》及相關經學研究整理而成。）（註：以上資料來自慶應義塾大學圖網站和網絡） This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：明代既是皇权高度专制，摧残士大夫的时代，也是罕见地形成了士大夫集团并有着激烈的党争的朝代。某种程度上，士大夫党争源自皇权的衰落抑或皇权的变态，但是这种士大夫政治依旧属于专制政治的变体。这种现象并未形成某种的机制，形成某种共赢和平衡，而是一种零和博弈的全能政治。失败者往往身败名裂，政治遗产被全盘改写。比如我们熟悉的张居正与东林党、复社。明代的士大夫一方面希望寄身于皇权实现自己的政治理想，却又前所未有惨烈地被皇权与政治斗争的逻辑所碾压。这也使得明代的党争，晕染上了一层血腥与压抑的气氛，彻底改写了明代知识人的精神气质：或者是彻底的犬儒，或者是至死不休的抗争。而这种悲壮的情绪，在晚明的朝代更迭中体现的最为淋漓尽致。本文选择韦庆远《享乐的明君：隆庆帝》，标题为编者所加。出版社授权刊发。在隆庆时期，内阁“九相”中，有显赫功业可纪的，必推徐阶、高拱、张居正三人。平心而论，此三人基本上不失为正面人物，且亦足称为当时的大政治家，但三人亦各有其偏颇，都各曾为保持和攫取更大的权力而施展权谋术数，“阶、拱、居正更用事，交相轧” 。隆庆一朝的政治史与这三个人物分不开，亦与他们之间的融洽与对立、恩仇中变分不开。权力使人陶醉。对权位的追求往往使人利令智昏，置一切师弟、同僚、契友之谊于不顾，各怀拳经，各结内援，各蓄党羽，不择手段，以合纵连横之术，行倾轧排陷之计。而且，因不同阶段的利害发展，会不断地将亲疏敌友的关系迅速变位。徐、高、张三人间的是非恩怨，所使用过的谋略手段，为隆庆时期上层官僚错综复杂的关系勾勒出一轴惊心动魄的写实图卷。徐、高的矛盾揭开了嘉靖、隆庆二朝之交内阁内讧的序幕。徐阶自挤迫严嵩下台后继为首辅，一反严嵩的作为，举措以宽大为主，对嘉靖皇帝厌恶的言官，如对海瑞等，莫不委曲调剂，设法缓解杀机。他标榜三句话，谓“以威福还主上，以政务还诸司，以用舍刑赏还公论”，其精髓在于协调好皇帝、诸职能衙署官吏以及言官舆论的关系，将长时期被颠倒打乱的朝政秩序在可能范围内部分恢复正常。“阶当国后，缇骑省减，诏狱渐虚，任事者亦得以功名终。”由于当时嘉靖皇帝抱病渐入膏肓，对政务的干预较为放松，而朝野人心所向，皆热盼宽缓安定，故此，徐阶的主张受到普遍欢迎和支持，“朝士侃侃，得行其意” ，徐阶一时被称誉为“ 良相”。高拱“负经济才”，“英锐勃发” 。自严嵩败后，其地位亦逐步上升。嘉靖四十一年（ 1562 ），他以礼部左侍郎的身份，偕同国子监司业张居正等主持重录《永乐大典》的工作。担任史官之职，既可适当地与实际政治保持距离，更可静心观察时局，预测世变，且对挽回颓局应兴应革之事做出周详的考虑。嘉靖四十二年（ 1563 ），高拱迁转为吏部左侍郎；嘉靖四十三年（ 1564 ）诏授为礼部尚书；嘉靖四十五年（ 1566 ）三月，由徐阶推荐，与郭朴同时入阁，时距嘉靖皇帝去世仅剩九个月。徐阶之所以推荐高拱入阁，基本上是从两方面考虑的：第一，高拱自在礼部和吏部任职后，表现出卓越的才能，“吏事精核”，对“科场诸弊，百五十年所不能正者，革之殆尽”，“每出一语，奸吏股栗，俗弊以清”。徐阶欣赏其才干，有意延纳之以为臂助。第二，当时嘉靖皇帝病势沉重，裕王朱载垕作为唯一的皇位待位人，其继统登极仅为旦夕间事。高拱与朱载垕间的长远渊源和深厚情谊，是众所周知的。及时延用高拱，亦为结好于储君，有利于不久之后到来的新旧帝交替和衔接。徐阶以晚辈视高拱。以科举言，徐阶为嘉靖二年（ 1523 ）癸未科一甲第三名，即俗说的探花；高拱则为嘉靖二十年（ 1541 ）进士。以资历言，徐阶早在嘉靖三十一年（ 1552 ）即入阁，比高拱早十四年，且已晋任首辅数年，声名卓著。但是，两人关系却一直存在不协调的因素。嘉靖晚期，原与徐阶同在内阁的李春芳和严讷二人，“事阶谨，侧行伛偻若属吏”1，而高拱则为人骄亢，自视甚高，且秉性直爽，对人对事自有主见，而且经常出言不逊，入阁后既不屑师事徐阶，又不肯如李春芳、严讷等一样唯唯诺诺，反而诸多议论，“每谓阶太假言路，为非大臣体，言路亦闻之” 。在一些微妙而关键的问题上，高拱亦有使徐阶尴尬之处，如：阁臣入直西苑， 自世皇中年始，有事在直，无事在阁。世皇谕阁臣曰：“阁中政本，可轮一人往。”徐文贞（徐阶谥号）竟不往，曰：“不能离陛下也。”袁文荣（袁炜谥号）亦不往，曰：“不能离陛下也。”公正色问文贞曰：“公元老，常直可矣。不才与李（春芳）、郭（朴）两公愿日轮一人诣阁中，习故事。”文贞拂然不乐。为什么徐阶和袁炜均借口“不能离陛下”而赖在西苑御前呢？这是在一种反常政治状况下，为保宠固位和必要的自我防卫而采取的行动。早在夏言与严嵩斗争激烈之时，其后在严嵩、徐阶相猜若水火之际，其胜败关键之一，就是谁仍能经常亲近在皇帝左右，既保持便于窥测喜怒、随时进言的地位，又便于封杀对己攻讦弹劾的反对意见。严嵩、徐阶、袁炜三人都非常重视在西苑值班，正因为它与本人的政治命运密切相关。李春芳较少树敌，且无大野心，故未因在直抑或在阁问题过分系怀。而高拱与郭朴是内阁新人，且仅居群辅之位，与历史上的恩怨是非关联不大，无虞因未在直而受摧覆，是以并未以“离陛下”为忧。问题在于，似高拱这样锋芒毕露，并不回避徐阶深层心理中敏感之处，反而当面抢白，当然令徐阶“拂然不乐”。诸如此类的问题，就促使徐阶、高拱关系急剧恶化，“阶独柄国，拱心不平”1 。而每逢主要大臣闹大矛盾时，例必有一些嗅觉灵敏而图借此以谋侥幸的人活动煽动于其间。嘉靖四十五年（ 1566 ）十一月，即在嘉靖皇帝去世前不久，吏科都给事中胡应嘉“劾高拱不忠二事：一，拜命之初，隘其直庐，携家西安门外潜归；一，皇上小违豫，私 运直庐器具于外，为无君”。根据以上两事，而加以“不忠”和“无君”的大罪名，显然是小题大做，别有用心。对于此一事件，《明史》的 作者认为是出于胡应嘉本人，因“晌阶方与拱却”，企图借此以媚徐阶。而曾为高拱作传的郭正域则认为胡应嘉劾高，是“有所授旨，遂以是劾公……盖以此激怒世皇，为倾公计” 。“有所授旨”的当然是隐指徐阶，并咬定此乃嘉靖末期政治阴谋的一部分。对此两说，我们似不必过费笔墨以加辨析，但可肯定一点，即“应嘉本倾危之士”，“倾险好讦”，起码是利用了徐阶、高拱二人间的矛盾。不论是否出于徐阶的授意，胡应嘉劾高一事，虽并未给高拱造成实质性损害，但对徐阶、高拱关系实已布上一重大阴影，两人的嫌隙更深。嘉靖皇帝去世，徐阶起草《遗诏》，只请其门生、时任礼部左侍郎的张居正密商计议，而内阁阁员们却未得与闻，高拱及郭朴对此的反感特甚。公平地说，《遗诏》的内容是正确而且符合舆情的，但高、郭却将《遗诏》尽反先政与徐阶在嘉靖末期的表现联系起来，谓：“紫皇殿事谁为之？而皆为先帝罪乎？土木之事，一丈一尺皆彼父子视方略，而尽为先帝罪乎？诡随于生前而诋詈于身后，吾不忍也。” 二人“相视泪下，语稍闻外廷，而忌者侧目矣”。这是指徐阶在嘉靖四十年（ 1561 ）十二月因迎合嘉靖皇帝而力主修建宫殿，并由其子徐璠参与工程事，因而有利于夺严嵩宠的事。 但将这些问题与否定《遗诏》混淆在一起，高、郭确有借题发挥、意气用事之处。隆庆改元，高拱因与新帝渊源深远，实际的影响力更有提高，甚至连年号“隆庆”两字，也是采纳他拟定的建议。在一些政见问题上，他和郭朴联合起来，数与徐阶对抗。隆庆初元头几天，双方矛盾急遽激化。……议登极赏军事，公曰：“祖宗无此， 自正统元年始也。先帝以亲藩入继，时尚殷富，遂倍之，今第如正统事行，则四百万之中可省二百万矣。” 当事者竟如嘉靖事行，而司农苦不支。会有言大臣某者，其人实有望，不当拟去，而首揆重违言者意，乃以揭请上裁。公曰：“此端不可开。先帝历年多，通达国体，故请上裁，今上即位甫数 日，安得遍知群下贤否？ 而使上自裁，上或难于裁，有所旁寄，天下事去矣。”乃竟请上裁，两人嫌益开。可见，在对待财政经费以及人事等问题上，因徐阶拒不采纳高拱的意见，两方关系更是火上浇油。当此之时，又发生了胡应嘉作为吏科都给事中，与吏部、都察院官员一起考察众官，事将结案，而胡应嘉又提出异议，攻击吏部尚书杨博考察失公，但查无实据，因而受到隆庆皇帝斥责并议罚之事。高拱与郭朴均主重罚，给事中欧阳一敬、辛自修、御史陈联芳等俱交章论救胡应嘉，有些奏章直接点名攻击高拱，言：“今辅臣高拱奸险横恶，无异蔡京，将来必为国巨蠹。”语极尖刻。高拱、郭朴等认为，这些奏疏的背后指使人乃是徐阶。高拱的门生、御史齐康遂亦上疏指徐阶“专权蠹国”，并指控其诸子在京干请及横行乡里，大肆聚敛等事。 对方的御史庞尚鹏、凌儒等又将矛头指向郭朴，说他“负才使气，无相臣体”，甚至诬及隐私。 欧阳一敬、凌儒、张槚、陈瓒等更直接指劾齐康是受高拱指使以攻徐。 一场以给事中、御史等作为前哨的奏疏混战遂成为揭开隆庆初政的一件大事。继此之后，弹劾锋芒更集中在高拱身上，拥徐的言官发动了大攻势，连南京的科道官亦纷纷响应，“丑诋拱无所不极口，乃至白简无虚日”，“三月之间，言者三十余疏，公亦力请去疏十二” 。在当时的压力之下，高拱不得不称病求去，隆庆皇帝亦不得已而准高拱暂时罢职，郭朴在不久后亦引去。在这场混战中，徐阶胜了一回合，但本人一直不露声色，“华亭元宰，初不出一语，阴饵拱于丛棘之上，诚智老而猾矣”，“人颇以阶为甚”。徐阶巧妙地驱逐掉高拱，但亦播种下非议和潜在反对的种子。隆庆皇帝对徐的信任，“意亦渐移”。风云多变。徐阶的地位亦逐渐不稳。一因驱高逐郭之事颇令群僚寒心，而特别是，当时在宫内的得力宦官以及朝中的大臣多为裕邸旧人，对高屈辱下台咸有不平；二因徐阶“所持诤，多宫禁事，行者十八九，中官多侧目”，得罪了不少有势力的太监；三因徐阶在嘉靖中晚期曲附严嵩，结姻严世蕃和陆炳，虽然是迫于形势的逶迤，目的在于等待拨乱反正的时机，但宫中朝中仍有一部分人未予谅解，“恶严嵩奸而薄，阶不能救正”，经常被作为反徐的口实，御史张齐即揭劾徐阶不忠不正的所谓六大问题，徐阶只好上疏乞休；四因在内阁亦存在反侧的力量，与暂时下野的高拱密相配合。正当张齐猛攻徐阶之时，“张居正意不欲阶久居上，且与高拱有宿约，以密旨报李芳，阶欲不任矣，遂许之”。这个李芳，是从裕王府随从入宫的得力太监，“颇好读书自负”，在隆庆初年是说话有分量的人，他在倒徐一役，是起了重大作用的。徐阶罢归，曾由李春芳担任首辅以为过渡，又补充詹事府詹事赵贞吉为大学士。贞吉性格亢直而多主张，与阁部诸人的关系都很紧张，张居正难以与之协调合作。他知道“拱去而上时时齿及之”，“思公不置”，隆庆皇帝对高拱存在着近乎绝对的信任和深厚的感情，乃“与上左右合起拱于家”。 隆庆三年（ 1569 ）十二月，诏命高拱复出任武英殿大学士兼吏部尚书。按照当时的规制，“阁臣不理部事，理部事不复预阁务”。高拱身兼两要职，实为例外。自此之后，高拱内恃皇帝的殊眷，外用本身的识见和魄力，叱咤风云于隆庆中期以后的政坛，进行了重要的整顿和改革，为其后的万历朝十年大改革奠下基础。但高拱此人“性迫急不能容物，又不能藏蓄需忍，有所忤，触之立碎”。他浅狭偏颇，最快恩怨，是一个有仇必报的人，虽下野乡居，但对徐阶等一直耿耿于怀，在重新上台之后，即着手进行报复。首先，他通过主持考察科道工作，对曾带头攻击他的人一一予以劣考贬调，一时“物情汹汹”，“胡汝（应）嘉以参议，方忧居，一夕自恨死，而最右阶而攻拱者欧阳一敬、陈瓒皆以给事中为太仆、太常少卿，皆移疾归。一敬至在道忧死”。 与此同时，则大力重用自己的门人韩楫、程文、宋之韩等人，用以垄断言路，便于进行搏击。很快，他便集中火力以指向徐阶，其中又分为两条战线：一为以部分否定徐阶所拟《嘉靖遗诏》的内容，以加给徐阶“欺谤先帝，假托诏旨” 的大罪；二为针对徐阶的三个儿子俱在故乡横行肆恶，子弟奴仆霸道一方，徐家兼并田亩达数万顷，高息放贷以取暴利虐民等事，命巡按御史逮捕其三子，又委任素与徐家有隙的原苏州知府蔡国熙为苏松兵备副使以穷治其事。为发动攻势，高拱本人在十天之内，连上《正纲常定国是以仰裨圣政疏》及《辩大冤明大义以正国法疏》两疏。前疏的中心内容是为嘉靖朝议大礼兴大狱等事辩护，否定《遗诏》追恤和起用原有被贬斥杀戮诸臣的意见，认为有辱先帝圣明。他说：“至于大狱及建言

编者按：传统上，哲学家认为哲学高于政治，因此对政治领域持消极甚至敌视态度，他们认为政治源于人类不得不像动物那样共同生活的必然性，而不是源于体现人的开端启新能力的行动。。哲学家注重和平、持久的政治秩序，是为了对永恒这一形而上的哲学追求不受干扰；柏拉图、亚里士多德等古典哲学家的政治著述甚至被帕斯卡称作“为疯人院制定规则”。20世纪的两次世界大战、极权主义与核恐怖，使人类在地球上的生存面临彻底的威胁，这一情形迫使欧洲哲学严肃对待政治，他们放弃“智者”地位，开始从人类事务内部经验重新审视政治。面对现代困境，天主教思想家（如吉尔松、马里坦）试图以恢复旧真理重建秩序，从人类共同体的角度重提了政治是什么的古典问题；法国存在主义（萨特、加缪、马尔罗、梅洛-庞蒂）倡导一种绝望式反抗，将政治行动视为解决存在荒谬的途径，通过革命实现自我创造；德国哲学中，海德格尔在重提“存在”之问中指出“人是在世存在”，雅斯贝尔斯强调理性沟通，提出“真理乃在交往之中”；所有这些，为从人的“复数性”条件出发（与传统哲学本质上以“单数”来思考人类问题不同），重新处理思考与行动的关系，建立一种新的政治哲学准备好了条件。阿伦特认为，欧洲哲学思想中的这种政治关注源于当代政治事件的极端恐怖，使哲学家再也无法继续传统上对人类事务领域的拒斥，号召要以造就了古典哲学的“惊奇”直面人类行动、复数性与自由，以回应现代危机。本文最初稿为1954年阿伦特提交给美国政治科学协会的文章，后多次修改，此为最终稿。由翻译家孟凡礼翻译。对哲学家来说，关注政治并非理所当然。我们的政治科学家往往未能注意到，大多数政治哲学都有一个起源，那就是哲学家对城邦（polis）乃至整个人类事务领域的消极有时甚至是敌视的态度。从历史上看，那些最不利于哲学思考的世纪，反倒孕育了最丰富的政治哲学，因此，无论是出于自我保护，还是为了捍卫职业利益，正是这些因素才往往促使哲学家关注政治。开启我们政治思考传统的事件是苏格拉底的审判与死亡，即城邦对这位哲学家的判罪。困扰柏拉图的问题是：哲学如何保护自己并将自己从人类事务的领域中解放出来？哲学活动最理想的条件（即“最佳政府形式”）是什么？这些问题自提出以来，有多少原始的政治哲学，就有多少种答案。尽管答案各不相同，但往往在以下几点上趋于共识：和平是国家（the commonwealth）的最高善，内战是所有灾祸中最严重的，持久性是评判政府形式的最佳标准。换句话说，哲学家几乎一致要求政治领域达到这样一种状态：行动，在严格意义上（也就是说不是执行法律、应用规则或任何其他管理活动，而是开启某种结果不可预测的新事物）要么完全多余，要么仍归为少数人的特权。因此，传统政治哲学倾向于认为，人类生活中的政治问题出于迫使人类这种动物要与他人共同生活的那种必然性，而非来自人类的行动能力；它往往以一种条件理论作结，即什么才能最满足人类这种不幸的“复数性”条件的要求，并且最能使哲学家起码不受其干扰地生活。在现代，我们几乎再听不到这一古老追求的任何回音了。人们不禁认为，当尼采过于坦率地承认他之前大多数哲学家都小心翼翼向大众隐瞒的事情之时，这种政治探究就已经消亡了：“政治应当安排得让平庸之辈足以胜任，而无需每个人每天来为其烦恼。”【1】换句话说，我们政治科学家由于特殊兴趣，往往忽视了帕斯卡尔这句话中的真理含量：“我们总把柏拉图和亚里士多德想象成身着华丽长袍的学者。其实他们也是诚实的人，和常人一样，会与朋友开怀大笑；当他们分心撰写《法律篇》和《政治学》的时候，纯粹是为了娱乐。这一部分在他们生命中是最不哲学的，也是最不严肃的……即使他们是在就政治书写，那也不过就像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得好像兹事体大，那是因为他们知道，他们所面对的那些疯子，自以为是国王和皇帝。他们提出这些原则，是为了尽可能减少这些疯子的疯狂所造成的危害。”【2】可以支持这一说法的是，柏拉图和亚里士多德著作中有许多段落，都告诫学生不要太过看重人类事务，这些告诫对他们的后继者来说可能更有道理。当代的政治思想，尽管在条理分明上无法与过去同日而语，但它把自己从传统背景中区分出来：它认识到人类事务提出了真正的哲学问题，政治是真正的哲学问题产生的领域，而不仅仅是一个生活领域，应当由源于截然不同经验的准则来支配。事实上，如今已无人再真诚地相信，我们所需要的仅仅是“智者”，只有他们才能从政治事件中看出“世间的愚蠢”。这种态度的改变或许会给一种“新政治科学”带来希望。【3】这一点将尤为可喜，因为尽管哲学（帕斯卡尔曾有此言）是包括政治科学在内的所有科学之母，但在过去常常表现出一种令人遗憾的倾向，即把这众多子女中的这一位视若继子。与所有政治哲学一样，当今欧洲对政治的关注可以追溯到那些令人不安的政治经历，尤其是两次世界大战、极权主义政权以及核战争这一可怕的前景。在某种意义上说，可以发现哲学对这些事件更有准备，哲学家也比以往更愿意承认政治事件的相关性。现代的历史观，尤其是黑格尔式历史观，赋予人类事务领域一种在哲学史上从未有过的尊严。黑格尔对战后第一代人产生了巨大吸引力（在经历了长达五十余年的几乎完全被遗忘之后），这源于他的历史哲学。这种哲学使哲学家能够在政治领域中发现意义，同时将这种意义理解为一种超越一切主观意图、在政治行为者背后起作用的绝对真理。对于这一代人来说，黑格尔似乎一劳永逸地解决了政治哲学中的决定性问题：如何对那个完全源出于人的“存在领域”（realm of Being）进行哲学思考，且只要真理被理解为不是人为的，而只是被给到人类感官或理性的，该领域就无法揭示真理。古代和基督教的解决方案是，将这一整个领域视为本质上是工具性的，仅仅是为了别的东西而存在。贯穿整个现代，这种解决方案都被认为是不能令人满意的，因为其核心哲学信条——我们只能认识我们自己所创造的事物——与过去的整个哲学相冲突。在黑格尔的解决方案中，个人行动仍然像以前一样毫无意义，但其整体进程揭示出一种超越人类事务领域的真理。这一观点极为精妙，因为它开辟了一条新道路，既能严肃对待历史政治事件，又不摒弃传统真理概念。依照这种看法，现代哲学家在面对政治哲学这一课题时倾向于谈论历史，这很可能看起来像是一系列试图回避该问题的尝试的最后一次——帕斯卡尔曾以如此讽刺的口吻，却又带着如此真诚的赞同与钦佩，提及过这些尝试。虽然这或许有助于解释黑格尔在“一战”后的德国以及“二战”后的法国所产生的影响，但它仅揭示了这一远更为复杂情势的一部分。根据欧洲的一种普遍看法，二十世纪的政治事件暴露了西方文明的根深蒂固的危机，这种危机早在它成为政治现实之前，就已经被那些非学院派哲学家意识到了。政治运动有其虚无主义一面，这在极权主义意识形态中表现得尤为突出（这些意识形态基于“一切皆有可能”的假设为早期虚无主义“一切皆被允许”的主张确立了准本体论基础），这个方面对哲学家来说其实再熟悉不过，他能从这种虚无主义中轻而易举地觉察出自身的理论困境。现代哲学之所以被政治领域所吸引，正是因为其理论困境已认定对应着现代世界中的一种有形现实。这一奇怪的重合，使我们得以迈出决定性的一步，超越黑格尔的“预设和谐”——在黑格尔的“预设和谐”中，哲学与政治、思想与行动虽在历史进程中得以谐调，但这不妨碍哲学家最珍视的特权，即唯有他才能领悟真理。思想和事件的这种密切联系——思想似乎在事件发生之前而非之后就已把握了事件的意义而事件似乎又证实并阐释了思想——最有效地将哲学家从象牙塔中赶了出来，至少在他愿意承认这种联系并非因果关系时是如此。关于是事件促使哲学家思考，还是哲学思想导致了某些行动（例如尼采是顺从地屈服于他那个时代的虚无主义思潮，还是恰恰相反，应为纳粹主义的兴起负责），这个问题被认为是不适当且本质上是没用的。相反，思想与事件的联系似乎表明，思想本身就是历史性的，无论哲学家（例如黑格尔式“向后看”的思想家）还是他的思想（例如黑格尔的各种“绝对”模式），都不在历史之外，也不揭示超越历史的东西。正是基于这些考量，“历史性”（Geschichtlichkeit）这一术语开始在战后德国哲学中发挥作用。随后，该术语被引入法国存在主义，在那里它有了更为强烈的黑格尔味道。这一哲学的真正代表仍然是海德格尔，他早在《存在与时间》（1927）中就已用本体论（区别于人类学）的术语阐释了“历史性”，且最近他走到了这样一种理解，即“历史性”意味着人被遣上路（“历史”Geschichlichkeit与“命运”Geschicklichkeit被认为是一起的，其含义在于人被遣上路且甘愿承担这种“派遣”），因此对他来说，人类历史将与“存在”（Being）在其中得以被揭示的“存在”的历史重合一致。跟黑格尔相反的是，在这部“存在历史”（Seinsgeschichte）中，既没有超验精神也没有绝对者显现；用海德格尔自己的话来说：“我们已经抛开了所有绝对者的傲慢”（“Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen”）。【4】在我们的语境中，这意味着哲学家已经抛弃了自诩“智慧”且掌握人类城邦中易逝事务之永恒标准的宣称，因为这种“智慧”（“wise”）只有从人类事务领域之外的立场才能被证明是正当的，只有凭借哲学家对绝对者的接近才能被认为是合法的。在当时的精神和政治危机的背景下，这意味着哲学家和所有其他人一样，在丧失了所谓价值观的传统框架之后，既不会寻求恢复旧有价值，也不会寻求发现新的价值。哲学家自己放弃“智者”的地位，或许是哲学对政治产生新关注所带来的在政治上最重要且最富有成效的结果。对以智慧自诩的放弃，打开了一条重新审视整个政治领域的道路，把它放到这一领域自身内部的基本人类经验的光照之下，顺带摒弃那些根源于截然不同经验类型的传统概念和判断。这样的发展自然不会平顺无波。因此，在海德格尔关于“人”（“常人”或“公众意见的统治”，与“自我”相对）的日常生活的分析中，我们发现了哲学家对城邦的古老敌意，根据这种分析，公共领域具有掩盖实在甚至阻止真理显现的功能。【5】尽管如此，此类现象学描述仍对社会的一个基本方面提供了极具洞察力的见解，并且进一步强调：人类生活的这些结构是人的条件本身所固有的，这里没有任何逃入“本真性”的逃路，而“本真性”本就是哲学家的特权。一旦将这种描述视为适用于整个公共生活，其局限性就会显现出来。因此更为关键的是该概念固有的局限性，其本意就是要适用于那种摒弃“常人”即摒弃社会与公众意见的公共领域。正是在这里，历史性的概念出现了；尽管这一概念披上了新外衣且表述更为清晰，但它与旧有的“历史”概念分享了这样一个事实：尽管它显然与政治领域密切相关，却始终未能触及政治的核心——作为行动着的存在的人（man as an acting being），而总是与之擦肩而过。历史概念向“历史性”的转变，是通过思想和事件的关联实现的，这是一种现代观点，因此绝非海德格尔思想的专属；尽管在海德格尔那里——在他的后期哲学中，“事件”（das Ereignis，按：在哲学专业领域更倾向于译为“本有”）扮演着越来越重要的角色——思想与事件的重合为一表现得最为清晰。然而，即便如此，显然这个概念框架更适合于理解历史，而不适合为新的政治哲学奠定基础。这似乎就是它为何对时代的总体趋势极为敏感的原因，它对所有可以从历史角度得到最好理解的现代问题都高度敏感，例如世界的技术化、全球范围内的“一个世界”的出现、社会对个人越来越大的压力，以及随之而来的社会原子化。与此同时，政治学中那些更具永恒性的问题似乎已被彻底遗忘，从某种意义上说，这些问题更具哲学性质，例如“什么是政治？”“作为政治存在的人究竟是什么？”“什么是自由？”显然，同样的问题也可以从相反的观点来看。依“历史性”来说，虚无主义被认为是现代最深层的命运，正是它将现代人送上了这条道路，因此只能靠自己来克服。但虚无主义也可以被视为：当现代偏离古代和基督教传统的“正道”而误入歧途时，才发生在人类身上的事。后者不仅是现代天主教哲学的立场，而且更一般地说，也是所有那些传统倡导者的立场，他们在当今欧洲人数众

2011年，夏威夷大学出版社（University of Hawaii Press）和香港中文大学出版社联合出版了一本书《Confucian Role Ethics: A Vocabulary》（中文版《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》山东人民出版社，2017年3月），在这本书中，首次系统、全面阐述”儒家角色伦理学“，将儒家伦理定位为一种以“关系性存在”（relational being）和“角色承担”（role-bearing persons）为核心的独特伦理体系，区别于西方传统的义务论、功利主义或单纯的德性伦理学。这个概念在国际学术界获得普遍赞誉，认为其“ holistic（整体性）”“ narrative（叙事性）”和“ practical（实用性）”，复兴了儒家作为活的、代际传承的道德传统，具有普世启发价值。一些学者（如Stephen Angle等）虽有商榷，但也认可其核心洞见（如关系构成的人观）“令人信服”并富有启发。如今，“儒家角色伦理学（Confucian Role Ethics）”已成为当代伦理学领域的专门术语，这本书的作者便是被誉为“西方世界最杰出的中国哲学阐释者之一“的安乐哲（Roger T. Ames）。安乐哲1947年出生于加拿大多伦多（Toronto），在英国和温哥华（Vancouver）长大。青少年时期对诗歌和文学感兴趣。1966年左右离开加拿大，赴美国加州雷德兰兹大学（Redlands University）学习文科，后转入不列颠哥伦比亚大学（University of British Columbia, UBC），主修哲学和中国语言，获得学士学位。在此期间，他于本科阶段赴香港中文大学交流一年，这是他首次深度接触中国文化，深受劳思光（Lao Sze-kwang）、唐君毅等学者影响。 本科毕业后，1970—1972年在台湾大学（National Taiwan University）攻读硕士，师从杨有维（Yang Youwei），获哲学硕士学位。1975年赴英国伦敦大学亚非学院（School of Oriental and African Studies, SOAS），师从著名汉学家刘殿爵（D. C. Lau），1978年完成博士学位。博士论文题为《 “主术”篇：其政治思想的来源与取向》（The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought）。这一训练奠定了他扎实的古典中文功底和跨文化比较视野。1978年，博士毕业后，安乐哲接受夏威夷大学马诺阿分校（University of Hawai‘i at Mānoa）哲学系助理教授职位，此后在此任教38年（1978—2016），历任副教授、教授，并曾担任中国研究中心主任。他是夏威夷大学比较哲学传统的核心继承者，该传统可追溯至Charles A. Moore等前辈。2016年，安乐哲从夏威夷大学荣休（Professor Emeritus）后，移居中国。现任北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任。多年来，安乐哲长期以过程哲学和关系性视角重构中国古典思想，将儒家伦理定位为一种以具体社会角色和动态关系实践为核心的独特伦理体系，为当代全球伦理困境提供了富有启发性的东方替代方案。此外，他长期推动实用主义与中国哲学对话，系统构建中国思想的独特“词汇表”，强调过程性、情境性和叙事性特征，深刻影响了比较哲学、儒学复兴和跨文化伦理研究。他自身一直强调“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来讲中国哲学。同时，其翻译工作是其学术工作和学术理念的两翼之一。安乐哲的中国哲学翻译以哲学深度和跨文化洞见著称，与自身的西方文化文化传统形成映照。他不满足于字面对译，而是结合过程哲学与实用主义，赋予古典文本当代活力，使中国思想的动态性、关系性和情境性得以充分呈现，如，他将“仁”译为“consummate conduct”，而非“benevolence”；将“道”译为“way-making”，而不是“way”或“path”；将“诚”译为“creative resolve”，而不是简单的“诚实”或“正直”；将“正名”译为“using names properly”，而不是常见的“rectification of names”；将“中庸”译为“Focusing the Familiar”，而不是传统译名“Doctrine of the Mean”。最近，曾在北京大学受其指导、日本自由撰稿人孔德湧，采访了这位18岁便于中国结缘、致力于把中国哲学推上现代世界舞台的哲学家、翻译家安乐哲教授。在采访中，安乐哲回顾他的学术生涯，讨论了他对中国哲学理解所提出的一些关键概念，并思考中国古代哲学在现代世界的意义。访谈用英文进行，孔德勇翻译成中文。“我的学术生涯很好体现了一种中国传统。”问：请问是什么最初激发了您对中国或亚洲文化与哲学的兴趣？又是什么使您走上专门研究中国哲学的道路？答：在我十八岁的时候，我参加了与香港中文大学的交换项目，在香港生活了一年。那是，我对那里的人们感到非常惊讶，也深受吸引。尤其让我感兴趣的是，中国人或香港人与西方学生在行为方式上的差异。例如，中国人往往倾向于形成群体，一起行动。我能明显感受到他们非常珍视“同学”之间的情谊（或广东话的“tunghok”）。而西方学生则更倾向于以个人为单位行动，并且非常重视人与人之间的边界。事实上，在西方文化中，独立常常被视为成熟的重要标志。有趣的是，真正激发我好奇心的并不是书本，而是现实中的人。回顾我的人生，我觉得自己一直在尝试理解中国人或亚洲人行为背后的“（人与人的）关联”。另一个影响我学术道路的重要因素，是中国文化中中师徒之间特殊的纽带（所谓“师徒关系”）。尤其是我硕士阶段的导师杨有维（Yang Youwei）先生，他给我留下了极为深刻的印象。他是一位非常和蔼、乐于助人的老师，而且对古典汉语有极高的造诣。我的中文语言能力在很大程度上得益于他的指导。在我长期任教的夏威夷大学马诺阿分校（UHM），我一共指导了大约五十位博士生。虽然我们并没有刻意建立所谓的“学派”，但我们之间的联系非常紧密。由于夏威夷大学长期以来一直是世界比较哲学的中心，在那里攻读博士学位的学生整体水平都很高。因此，与其说是我在教他们，不如说是通过合作进行相互学习。我后期的一些著作，包括《成人之道》（Human Becomings），在很大程度上都源于这一时期的经验。让我一段我十分难忘的经历是，一群学生收集了关于我研究工作的论文，并结集出版，书名为《方之隅：安乐哲哲学论文集》（One Corner of the Square: Essays on the Philosophy of Roger T. Ames）。这个书名来自《论语》中“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）某种意义上说，我本人的学术生涯非常契合中国式的师徒传承模式。能够亲身参与中国哲学学术的代际传承，是我最大的欣慰。问：您翻译了许多中国经典，例如《论语》《中庸》（Focusing the Familiar）和《道德经》。您是如何选择研究和翻译这些文本的？反过来说，为什么没有选择翻译其他一些经典，比如《荀子》等其他的先秦经典或宋明理学著作？答：我的学术生涯很大程度上是通过合作逐渐形成的。当我在伦敦完成博士学位后，我与导师刘殿爵在同一年离开那里：我去了夏威夷，而他去了香港。不过，我们仍然经常在香港见面，一起阅读中国经典。在这些阅读过程中，我自己尝试翻译了许多中国古典文本，而这些翻译后来成为我许多著作的基础。我们也合作出版了一些译作，例如《孙膑兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare），以及《淮南子·原道》。我的另一位重要合作者是郝大维（David L. Hall）。他在我早期学术生涯的形成中起到了关键作用。事实上，他完全不懂中文，但他对西方哲学的深厚理解，使他能够以一种阐释学的方式，拥有哲学本身的整体图景，并思考中国哲学应当被如何定位。在与郝大维合作之前，我一直认为，如果不懂中文，就不可能真正理解中国思想。但与他合作之后，我彻底改变了这种看法。他所拥有的那种广阔的哲学视野，帮助我从哲学层面重新思考自己对中国经典的理解与翻译。很多人说：郝大维是哲学家，而安乐哲是汉学家。但有点令人遗憾的事实是，哲学界的人往往并不太欢迎汉学家。与他的合作帮助我真正成为了一名哲学家。简而言之，我的学术道路，包括翻译文本的选择，是一种有机生成、相互关联的过程，这也可以说是一种非常“中国式”的方式。至于宋明理学，我常用“本末”（root and branch）这个概念来说明我的看法。宋明理学当然根源于更早的儒家思想，尤其是先秦时期。如果没有深入理解中国哲学是如何在春秋战国时期乃至更早的时期发展起来，就不可能真正理解宋明理学。对我来说，仅仅理解先秦思想本身就是一个巨大的任务。即使到今天，我仍然认为自己是一位处在这个学习过程的初学者。问：您的研究在什么时候从对个别经典的细致研究，转向对中国哲学整体图景或模式的探索？答：事实上，我并没有改变我的方向。中国哲学作为整体图景一直都在我的脑海中。正如我前面提到的，我对中国人行为方式背后的那种深层思维方式一直充满好奇心，正是这种好奇驱使我进入中国思想的学术研究。这种痕迹在我早期的著作中就可以看到，如在我的《主术——中国古代政治艺术之研究》（The Art of Rulership），我在导论中就讨论了儒家、道家、佛教等不同中国思想流派传统背后是否存在“共同基础”（common ground）的问题。从这个意义上说，整体图景的好奇心是先行出现的。每当我完成一部具体经典的翻译之后，我总是会回到关于中国哲学整体的、有机的世界观（holistic and organic worldview ）的问题，思考这部经典又是以何种方式反应这一整体世界观的。问：自2016年担任北京大学人文讲席教授以来，您如何回顾在北京的这些年？答：在北京的这些年是对于我来说最充实的期间。我完成了许多著作，包括《成人之道》《生生的中国哲学：生生论作为第一哲学》《先秦儒家哲学文献译解》以及《经典儒学核心概念》。我与博古睿研究院（The Berggruen Institute）的合作也是我在中国期间非常重要的一部分。2016年至2018年间，我作为其研究员参与了他们的项目，并帮助了他们设立其中国中心。此后，我一直积极参与博古睿中国中心的各项活动，包括“天下”（Tianxia）、“家哲学”（Philosophy of Family）和“共生”（Co-Becoming / Gongsheng）等研究项目。合作与交流同样贯穿我在北京的岁月。我访问了中国许多大学，并与许多杰出的中国学者进行了深入地交流，包括北京大学的王博、郑开、张祥龙、程乐松，清华大学的陈来，复旦大学的孙向晨，浙江大学的陈亚军，武汉大学的吴根友，澳门大学的王庆节，以及赵汀阳等人。“中国哲学，以一种动态的、关系性的方式理解世界”问： 您一直强调应当让“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来理解中国哲学的重要性。确实，您对许多中国经典概念的翻译也显得相当独特，例如将“仁”译为“consummate conduct”（圆满践行/至善之行）、“道”译为“way-making”（道之创生）、“中庸”译为“Focusing the Familiar”（聚焦日用伦常）。您所说的让“以中国哲学自身的术语”理解中国哲学，究竟是什么意思？答：我所说的“on its own terms”（以自身的术语/按其自身的方式），并不是指要以一种所谓“客观”的方式来理解中国哲学。相反，我恰恰要挑战主观与客观之间那条清晰的界限。正如许多实用主义者和经验主义者，例如威廉·詹姆斯（William James），所指出的，“客观”认知这一概念本身其实就值得怀疑。在中文（以及日文）中，

In 2011, Confucian Role Ethics: A Vocabulary was published by the University of Hawai‘i Press and the Chinese University of Hong Kong Press. In this work, “Confucian Role Ethics” was for the first time systematically and comprehensively articulated, presenting Confucian ethics as a distinctive ethical system centred on “relational being” and “role-bearing persons”. This framework distinguishes itself from dominant Western traditions such as deontology, utilitarianism, and virtue ethics in its conventional form.The concept has received widespread acclaim in the international academic community. It has been praised for its holistic, narrative, and practical character, revitalising Confucianism as a living moral tradition transmitted across generations and endowed with universal philosophical significance. While some scholars, such as Stephen Angle, have raised critical questions, they nonetheless acknowledge its core insights — particularly its relational conception of the person — as both compelling and illuminating. Today, “Confucian Role Ethics” has become a recognized term within contemporary ethical discourse. The author of this work is Roger T. Ames, widely regarded as “one of the most distinguished interpreters of Chinese philosophy in the Western world.”Roger T. Ames was born in 1947 in Toronto, Canada, and grew up in the United Kingdom and Vancouver. As a young man, he developed a strong interest in poetry and literature. Around 1966, he left Canada to study liberal arts at the University of Redlands in California, later transferring to the University of British Columbia (UBC), where he majored in philosophy and Chinese language and obtained his bachelor’s degree. During this period, he spent a year as an exchange student at the Chinese University of Hong Kong, marking his first deep engagement with Chinese culture. There, he was profoundly influenced by scholars such as Lao Sze-Kwang and Tang Junyi.After completing his undergraduate studies, Ames pursued a master’s degree at National Taiwan University (1970–1972) under the tutorial supervision of Yang Youwei, earning an MA in philosophy. In 1975, he moved to the United Kingdom to study at the School of Oriental and African Studies (SOAS), University of London, under the renowned sinologist D. C. Lau, and completed his PhD in 1978. His doctoral dissertation, titled The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought, laid a solid foundation for his mastery of classical Chinese and his cross-cultural comparative perspective.After receiving his PhD in 1978, Ames joined the Department of Philosophy at the University of Hawai‘i at Mānoa as an assistant professor. He remained there for 38 years (1978–2016), later serving as associate professor, full professor, and director of the Center for Chinese Studies. He is an important heir to the University of Hawai‘i’s tradition of comparative philosophy, a tradition that can be traced back to scholars such as Charles A. Moore. After retiring as Professor Emeritus in 2016, Ames relocated to China. He currently serves as Humanities Chair Professor at Peking University and Academic Director to Berggruen Institute China.Over the years, Ames has consistently reinterpreted classical Chinese thought through the lenses of process philosophy and relationality. He has articulated Confucian ethics as a distinctive ethical system grounded in concrete social roles and dynamic relational practices, offering a compelling East Asian alternative to contemporary global ethical dilemmas. In addition, he has long promoted dialogue between pragmatism and Chinese philosophy, systematically developing a distinctive “vocabulary” for Chinese thought that emphasizes its processual, contextual, and narrative dimensions. His work has had a profound impact on comparative philosophy, the contemporary revival of Confucianism, and cross-cultural ethical studies. It has been hailed as a milestone achievement that enables Confucianism to be taken “on its own terms.” Ames’s achievements in translation are renowned for their philosophical depth and cross-cultural insight. Rather than being content with literal equivalence, he draws on process philosophy and pragmatism to revitalize classical texts, bringing out the dynamic, relational, and contextual dimensions of Chinese thought. For instance, he renders ren 仁 as “consummate conduct” rather than “benevolence”; dao 道 as “way-making” instead of “way” or “path”; cheng 誠 as “creative resolve” rather than simply integrity or honesty; zhengming 正名 as “using names properly” rather than “rectification of names”; and zhongyong 中庸 as “Focusing the Familiar” instead of Doctrine of the Mean. Recently, Tokuyu Ko, an independent writer and a former student of Prof Ames, conducted an interview with this great philosopher and translator who first encountered China at the age of eighteen and has since devoted himself to bringing Chinese philosophy onto the stage of the

编者按：格萨尔究竟是传说，还是历史人物？格萨尔究竟有没有历史原型？至今格学界依然争论不休，尚无定论。不过，或如德国哲学家沃格林晚年所说：“对我而言，学院哲学并不是真正的哲学；相反的，它们要求成为一种科学，那只不过是一个关于各种事情的讨论而已，讨论的内容根本不是关于我们存在的基本问题。”对于民间传唱格萨尔的百姓来说，无论格萨尔是历史还是传说，在他们心目中，格萨尔永远是那位骑在马背上，人神合一的狮子王，为他们带来安宁吉祥的英雄王。在阿须草原的夜晚，我终于体会到诗人昌耀的《意义空白》： 有一天你发现自己不复分辨梦与非梦的界限。 有一天你发现生死与否自己同样活着。 有一天你发现所有的论辩都在捉着一个迷藏。 有一天你发现语言一经说出无异于自设陷阱。 有一天你发现道德箴言成了嵌银描金的玩具。 有一天你发现你的呐喊阒寂无声空做姿态。 有一天你发现你的担忧不幸言中万劫不复。 有一天你发现苦乐众生只证明一种精神存在。 有一天你发现千古人物在一个平面演示一台共时的戏剧。1从海拔约500米的成都平原到约4000米的阿须草原，属于地理上的褶皱带，二郎山、折多山、海子山、雀儿山等高山雄立其中，大渡河、岷江、雅砻江、金沙江等大江穿行其间，若从空中看去便犹如一架巨大天阶西北倾，一直伸向那古老而神秘的青藏高原之巅。当我们翻过海子山，沿着雅砻江逆流而行，到达阿须乡时，已是第三天午后。阿须，藏语意为富庶之地，不过，与有着“新龙门客栈”之称的玛尼干戈相比，处于阿须草原腹地的阿须乡更为落寞，虽然有路，但只能自驾或搭车而进。若是在离此120公里的玛尼干戈搭车，常常三四天都等不到一辆车。此时，与其幻想出现一匹格萨尔王的骏马将你带入阿须草原，不如研究一下数十年前的教书先生任乃强是如何数次到达此地的。1929年初夏，“自束发受书，偏嗜地理”的任乃强辞去南充教职，接受当时在川康边防指挥部任职的同学胡子昂邀请，首赴康藏地区进行考察。在途径瞻对（今甘孜州新龙县）时，与当地一位土司的女儿结成秦晋之好，在这场七天七夜的浪漫婚礼上，他第一次听到了屡闻不止的草地“蛮三国”。“时读散文，时而韵语讴唱，颇似内地的弹词”。1930年，他将记录下的这段“蛮三国”以及介绍文字刊登在当时的《四川日报》副刊上，从此揭开了在雪域高原传唱上千年之久的《格萨尔王》的面纱。1943年，受华西大学之聘，兼任华西大学边疆研究所研究员的任乃强，第三次赴康北考察，再次来到此地。这次，他看到了《德格土司世谱》和《林葱土司家谱》，发现了林葱土司家珍藏的《格萨尔》手抄本与木刻木，在对林葱土司家族和汉藏史料进行深入研究后，得出“余考格萨尔，确为林葱土司之先祖”的结论，并考证出，“唐末吐蕃崩溃，各部复自独立，或拥法诸酋中，格萨尔尔最著烈。其生当北宋初期，其所建国，当今邓柯、德格、石渠三县地。势力盛时，似曾统一理塘、昌都、玉树二十五族，与康、道、炉、甘等县地，足以传承吐蕃正统之乌斯藏比肩。”格萨尔死后无嗣,由其养子继承岭国王位,是为林葱土司之始。其在宋代版图尚宽。元代建置土司，明代尚为康北第一土司。“转入清代，德格勃兴，林国衰弱，降为林葱安抚司。今林葱官寨尚保存明清两代印信号纸与诰命。”为纪念先祖，林葱土司翁青曲加执政期间，即公元1790年左右，在格萨尔诞生处建立神殿一座以祀，即格萨尔神庙。“殿中供奉有格萨尔遗物甚多,清代末大部古物被青海一喇嘛运至青海香达纳隆庆土司处,故神殿中仅剩格萨尔常用之军器及象牙印章等物”以及精美的壁画。如今的阿须乡驻地在岔岔寺边，在依山而建的岔岔寺脚下的一处月牙形的草滩上，我们见到了那座出名却不起眼的格萨尔神庙——格萨尔诞生时，其母果萨撑帐篷之地。“两水交汇潺潺响，两岩相对如箭羽，两个草坪如铺毡。前山大鹏如凝布窝，后山青岩碧玉峰，左山如同母虎吼，左山矛峰是红岩。”此处的地形特征依然与史诗中“英雄诞生”中传唱的一模一样。然而，山形依旧，物却已非。走进小庙，才知任乃强当年看到的那座保存完好的格萨尔神庙，已在十年浩劫中成为废墟。如今，我们看到的是1999年，在神庙旧址上按原貌重新修建的岭·格萨尔纪念堂。堂内正中塑有岭·格萨尔乘坐骏马的巨像，环绕他的是13种威尔玛战神以及岭国大佛、将士、女士等100来余尊塑像。2在藏区，有着这么一句谚语：“每个黑头藏民口中都有一部《格萨尔》。”民间艺人说唱《格萨尔》时，常用三句话来概括史诗的全部内容：“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果。”传说中，格萨尔王为神子推巴噶瓦转世，自诞生之日起，便开始为民除害，16岁赛马称王后，率领岭国30员大将，南征北战，降伏妖魔，建立了强大的岭国。其完成使命后，又闯入地狱拯救母亲，以及一切受苦受难的众生，然后与母亲爱妃一起重返天界，而他的故事则留在了每一个岭国人的口中，千年不衰，这才演绎出如今这部近一百五十多万诗行、一千五百多万字的史诗，并逐渐流传于蒙古族、土族、裕固族、撒拉族、普米族、纳西族、白族、傈傈族、羌族等各个民族之间，产生了北方格萨尔、突厥格萨尔、格斯尔可汗、江格尔、昌·格萨尔、霍尔·格萨尔、朱古·格萨尔、阿尼·格萨尔等等与之血脉相连而又各具特色的英雄格萨尔，甚至还出现罗马·格萨尔(即“凯撒大帝”)、汉·格萨尔(“关圣帝”)的说法。据说文革前，在格萨尔神庙的窄窄的净面上，仍贴有一副用红色土纸，黑墨正楷写的汉字对联：“师卧龙将子龙偃月青龙，兄玄德弟翼德威镇孟德。”这幅关帝庙中常见的联句，似乎仍将《格萨尔》误认为是“汉三国”的藏版，将格萨尔当作是关圣帝。而最初西方世界对《格萨尔》的了解却是通过蒙古《格斯尔》的接触获得的。崇祯三年(1630)，有人根据一个青海《格萨尔》说唱艺人的叙述，把部分内容译为蒙文版的《英雄格斯尔可汗》，于清康熙五十五年(1716)在北京出版，共七章177页。这是《格萨尔》首次用文本形式刻印出来。1772年，西伯利亚旅行家帕拉斯(P.S.Pallas)在麦马钦搜集到最初的《格斯尔》资料，并带回欧洲，在1776年出版的《蒙古历史文献的收集》（圣彼德堡版）一书中，他首次向世界介绍了这部史诗，论述了它的演唱形式及其有关的经文，并对主人公格萨尔作了评述。1836年，俄国学者雅科夫·施密德（I.J.Schmidt）用活字版刊印了这个蒙文本，后又译成德文，于1839年在圣波德堡出版。这是《格萨尔》在西方世界最早的出现。此后，不断有西方学者来到康藏地区寻找格萨尔。1946年至1949年，时为巴黎大学教授的石泰安（R.A.Stein），受远东学院排遣深入到德格、邓柯等一带考察，得到了各种版本的《格萨尔》，其中包括一部三章本《格萨尔》木刻本，他根据藏文本逐字逐句翻译后于1956在巴黎出版，题为《岭地喇嘛教版藏族格萨尔王译本》。这是第一个比较忠实于原文的国外译本。随后，他又接连出版三本研究著作，指出格萨尔的名字来源于古罗马的的恺撒大帝，格萨尔是 “罗马恺撒”（CsSdYsdRome）的变音，“各民族史诗的英雄用相同的名字，在古代是一种普遍现象”，虽然“没有任何资料可以确切地说明，罗马恺撤的军威是怎样来到藏人中间的，从新疆这条通路似乎是可能的。”这种说法，在西方格学界仍颇有影响。不过，在18世纪藏族学者松巴·益喜班觉尔看来，格萨尔却又是另一种形象。这位当时名闻全国、备受崇敬，曾被清乾隆皇帝多次亲自接见并封为嘉那堪布的大学者，在收到六世班禅白丹益喜两次去信询问《格萨尔王传》的有关问题后，一一作答，并写成专著《答问》之部，收入《松巴·益喜班觉尔全集》，藏于甘肃省拉卜楞寺。他在《关于格萨尔的答问》中说：“所谓格萨尔的生地，是在德格左边、康地上部的林哇地区。此地名叫吉尼玛滚奇，格萨尔即生此地。”“格萨尔降生为父亲森隆、母亲尕如的儿子。他生后不久，被其叔父晁同赶到黄河源头的扎陵湖、鄂陵湖及青海附近的拉隆玉朵地方。”“格萨尔是一位武艺很高、机智勇敢的人，娶了梅萨绷姬和林加里的姑娘珠牡姬大小两房妻室。格萨尔的马叫做江郭叶瓦。”“那时候，霍尔白帐王、黄帐王、黑帐王的匪军到了林哇地方，杀了格萨尔的祖父皆居谢尕和兄弟30人，掳走了叔父恰干和珠牡。珠牡被白帐王纳为王后。”“格萨尔带了大批林哇军队来到牙才卡玛城，把铁链挂在城墙上，进入城里，杀了霍尔王和众多霍尔军。”“以后格萨尔到邓部落去，被那里的猛犬追逐，马惊坠地，因而致死。”因此，他得出结论：“格萨尔虽然实有其人，但《格萨尔王传》中的格萨尔，则是根据历史上的人物.而用了添枝加叶的渲染夸张，已经不是原来的真面目了。”“格萨尔的故事，象汉族唐僧一样，……是经过夸张和文学加工而成的。”格萨尔究竟是传说，还是历史人物？格萨尔究竟有没有历史原型？至今格学界依然争论不休，尚无定论。不过，或如德国哲学家沃格林晚年所说：“对我而言，学院哲学并不是真正的哲学；相反的，它们要求成为一种科学，那只不过是一个关于各种事情的讨论而已，讨论的内容根本不是关于我们存在的基本问题。”对于民间传唱格萨尔的百姓来说，无论格萨尔是历史还是传说，在他们心目中，格萨尔永远是那位骑在马背上，人神合一的狮子王，为他们带来安宁吉祥的英雄王。2002年，德格县人民政府在岭·格萨尔纪念堂外开阔处，竖立起高达7米、重数余吨的格萨尔骑马征战铜像。神骏昂首扬鬃、刀剑辉映日月、英雄叱咤风云，在威风凛凛的格萨尔铜像前，一位满是沧桑却没有年轮的白发藏族老人，口诵真言，燃起桑烟，当香气浸透河滩时，我们依藏民习俗，手举哈达，举行了一个简短的祭拜仪式。接着，阿尼老人在格萨尔铜像前，为我们讲唱起千年的古老故事。年近70的阿尼是目前四川藏区已知的最年轻最受欢迎的艺人。15岁时，他梦见一位身穿白衣,骑着一匹白马,全副武装的格萨尔化身曼青热嘎 (藏语音译,莲花生大师点化的名字)，在梦中教授他说唱《格萨尔》的唱腔，便开始偷偷学唱《格萨尔》。在当时，他为此常常受到批斗。他的老师曾送给他一杆类似传说中格萨尔用过的九节马鞭,马鞭上挂着一个印有天然菩萨像的翡翠玉,与传说中格萨尔披过的铠甲片相似。他在给我们说唱时,手里依然握着那杆马鞭。说唱中的阿尼，并没有出现传说中如神附体的痴迷情形。在晃动的相机和猎奇的眼光下，他简短的说唱反而有些拘谨，眼中似乎总流露出一丝不自信与疑惑。说唱完后，阿尼有些笨拙地为我们递上他的名片。明黄的名片上，用红字印着他的三个头衔：“国家级代表性传承人”、“民间艺人格萨尔说唱家”、“藏族男高音歌唱家”。当我们表示钦佩时，阿尼的眼中掠过一丝得意。2003年9月，坎坷一生的阿尼开始在德格县文化局上班，有了每月300元的固定收入，偶尔还有一点外出说唱时的演出收入，但大多时候属义务说唱。如今，阿尼的最大心愿就是把自己的80个唱腔传下去。目前，德格县文化局有一位汉族姑娘跟随他学习藏语，但阿尼希望他的孙女泽仁曲珍也能继承他的衣钵。阿尼的孙女虽对此有点兴趣，但似乎更崇拜从德格走出去的歌手亚东和台湾歌手阿杜。在离开英雄诞生的这片草地时，淅淅沥沥的雨水又从天而降，一道彩虹出现，一头连接起草原，另一头伸向浩茫的天空。传说中，格萨尔王出现的时候，便有此景观。此时，已近黄昏。默然回首，那片草滩又恢复寂静，只有孤独的格萨尔王，独自伫立在阿须草原美丽而漫长的薄暮中。3在阿须乡，我们是在名字夸张得让我们不禁捧腹大笑的成都大饭店吃的饭，这似乎是当地唯一一家饭馆。老板骄傲地告诉我们，他最多的一次安排了近70人在里面同时用餐。不过，当我们一行近40人坐进这家小餐馆时，最外面一张桌子的脚已经伸到门外，最里面的桌子紧挨着灶台，若筷子再长一些，便可直接将锅里的菜夹进嘴里。晚餐时，当一位同伴在这个简陋的藏式小餐馆唱起韩红的《家乡》时，门外围着一圈看热闹抿着嘴笑的当地居民。一位身穿藏袍有些憨厚的中年妇人一直站在门口，脸上高原红分飞，一只转经筒在她手上不停缓缓转动。晚上，我们分别投宿在格萨尔大王酒店和一家新建还未取名的客栈。格萨尔大王酒店，其实就是岔岔寺巴伽活佛的家，是一座典型的藏式家庭客栈。那天，我们没有见到巴伽活佛，因为他去成都看病了。在他那间在当地堪称豪华的会客厅中，我们见到了他的侄儿普雄。这是一个看上去几乎可以说非常八零后的青年，帅气而开朗。他曾经到上海学习汉语，如今来往于北京与阿须之

编者按：我们理解中国的边疆与民族问题，常常难以逃脱中央与边疆的思维模式。毕竟在中国的现实与民族政策中，汉族是具有绝对的多数，剩下的五十五个民族，成为了民族团结的附庸乃至装饰。我们自然而然地接受了一种叙事，汉族作为一个绝对核心的同心圆，因为文明或者开化，对少数民族自古以来就具有天然的吸引力。那么这种叙事又是如何形成的？当我们天然地用单一民族国家的视角去带入周边民族，并自然而然地将他们视作被接纳的附庸时，共同作为想象的共同体的一员时，却从未换一个位置，设想那些被整合和规训的民族如何看待自己的身份与历史。而今天我们经历与耳闻的许多悲剧，恰恰来自这种刻意与无意交织的漠视与习以为常。这与我们一直扭曲并误读了民族主义这一现代概念有关，更多的来自作为一个文化民族，对自己的文化资源与优势巧言令色背后的傲慢与无知。本文原标题为《华夏边缘与“现代性”》，是历史学者王东杰对人类学者王明珂《华夏边缘》一书的书评，这两位学者都敏锐地关注到近代中国民族学者对周边民族认识并进行书写与改造的历程。而这些边缘的学者对边缘族群的观察，恰恰浸透了另一种中央与边缘的对立与彼此的渗透。而理解作为民族国家的中国，研究边缘——尤其是地缘与身份双重的边缘，往往比关注聚焦了太多话语的权力与精英的关心的中央，更有意义。本文选自清华大学历史系教授王东杰所著的学术随笔集《于是有了光》（广东人民出版社，2025年10月）。全书分为四辑，以跨领域的观察视角，从传统观念转型、数字时代挑战、读书治学方法等多个维度，对社会现实生活中的热点问题展开多元探讨，既有学术深度，又关照现实生活。本文现标题为编辑所改，出版社授权刊发。1928年，“中研院”史语所助理研究员黎光明受所长傅斯年之派，到川西的“番人”地区进行“民物学调查”。在成都迁延了一段时间后，他和几位朋友一起在1929年1月前往岷江上游，因战事受阻。3月，他再次启程，和一位名叫王元辉的友人来到松潘地区，6月结束了这次考察，并向史语所提交了一份报告。但由于所长傅斯年对他的工作并不满意，不久，黎氏就离开了史语所，这份报告也被束之高阁。2004年，史语所的王明珂教授将这份被人遗忘已久的报告编校出版。在为本书写的“导读”中，王先生从“知识政治史”的角度论述了出版这份“不合规范”的报告的学术“意义”。他指出民国人文社会科学知识与国族主义的内在呼应：“‘少数民族’历史文化之探索与建构有双重意义：一方面得以借此衬托核心‘汉族’；另一方面，可以使包纳汉与非汉的‘中华民族’概念更具体，内涵更灿烂。”同时，社会科学的不同学科也在这一过程里有着（并非有意的）相互配合关系：“二十世纪上半叶之学术以‘民族学’描述、建构‘异己’，而又以‘历史学’将‘异己’纳为国族同胞。”显然，这一视角有着福柯的背景：discipline既是“学科”，也是一种“规训方式”，而这实际上意味着其后的“知识—权力”结构。不过，相对于知识政治学的批判，黎光明的报告本身也是一份难得的史料，反映出民国历史中迄今为学界所知甚少，乃至与主流认识截然异趣的一些面相。其中，这一身处华夏边缘地区的人们对于中华民国和汉人文化的反应，更在某种程度上提示出中国在“追求现代性”过程中的复杂性。随着帝制的结束，原有的国家与“番人”的关系发生了变化。据黎氏的报告，这一地区是在明洪武十四年（1381）设置土司的。入清后，康熙四十二年（1703），松潘总兵周文英令口内诸部纳粮。雍正时，岳钟琪用兵口外，“各部臣服，从此后西番叛乱的事实比前较少”，但仍有两次规模较大的“叛乱”行动。咸丰十年（1860）（庚申），在四川蓝大顺起事期间，由于松军外调，西番有一次大规模的武装行动，史称“庚申之变”。1911年，则有一次“辛亥之变”。时川西同志军起义，松潘驻军再次调离。同志军的“取消厘金、警察、肉厘”的口号传入松潘，“于是西番、汉人都有欢迎同志军的倾向”。由于这些要求得不到同知蹇念恒的认可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城烧得干干净净”。第二年，由于“听说清廷已倒”，他们“乃大举南下”。这两次“叛乱”，都和内地政治形势的变化息息相关，其起事的“成功”，更是与当地驻军内调、驻防空虚的状况有着密切联系。“清廷已倒”的消息，尤增强了番人的信心。这不但提示了历史学家应更为全面地关注汉人地区的大事件的广泛影响（此前对于辛亥革命的认知多忽视了华夏边缘的特殊视野），更在某种程度上体现出清代主要以武装力量为保障的“治番”政策的“有力”与“无力”。事实上，番人对于汉人的认识，确有赖于这一并不“文明”的因素：“西番在从前本来是很自大的，不知道汉人地方的情形，近来他们时常有人到成都，看见到处都是兵，又看见马路上的汽车跑得那样快，他们心理上便被慑服了，常说，‘汉人是不好惹的！’”另一方面，随着驻松潘的汉军统领将一系列限制番人的“苛例”取消，“一般汉人又回忆到庚申辛亥两场浩劫而又疑虑着‘最近的将来，少不了又有乱子发生’”。当然，“慑服”番人的，除了兵力之外，还有“汽车”这样的“文化”因素。不过，这一努力在事实上似乎并不成功：“松潘城里新办了一所边民学校，令西番子弟入学，给予官费，而且对于送子弟读书的家庭给以津贴，但是西番仍不敢把子弟送来。”显然，问题的关键并不在经济方面。值得历史学者深思的是成都“到处都是兵”的现象，在当时的言论界和目前的史学界，均被认为是破坏国家建设的主因之一，然而在这一特殊的历史语境下，却成为维持“国家”的主要力量。这一极具吊诡意味的现象，显然为理解中国现代的“国家建构”增添了一个更具“地方性”也更“不文明”的视角。黎、王等人的调查表明，民国成立后，团聚新的国家认同以建设一个民族国家的任务在这一地区的推行并不成功。相反，西番对于清政府的认同度远远高于民国。大寨地区的土司但真王吉“开诚布公的”向黎、王等谈了“一段关于政治问题的话”：“大清皇帝出不出来还不晓得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要给我二十四两饷银；每三年去朝贡一次，他还赏我们很多东西。民国不给我们饷，我们也不去朝贡了。”“此刻，听说没有皇帝，官也要拿来选。你选这个，我又去选那个；选来选去，两边打起架来；时而那个赶走这个，时而这个又赶走那个；这个说那个不对，那个又说他自己好。成都的‘三大宪’也就换过不少了！到松潘来的大官小官，一下说是这个放过来的，一下又说是那个放过来的；有些同是一个人放来的也会打起架来。我们弄不清楚这些那些，也不晓得怎样才好！”因此，一言以蔽之，“还是大清皇帝出来要好些”。这段话很简练地概括出西番土司对于民国初期国内政治状况的了解与体会。在但真王吉这位身处朝贡体制基层的人的描述中，朝贡的利益似乎主要是经济性的。但更重要的是，就其理解而言，朝贡的主动权是操纵在朝贡者手中的，而其前提则要视接受朝贡一方的态度而定：他们要通过“给饷”的形式表示愿意维持这种关系，这显然超出了单纯的经济利益，而具有更广泛的象征意义了。所以但真王吉才会有“大清皇帝真好”这种“由衷”之言。显然，在旧体制下，朝贡制度和军事力量分别从文、武两面维持了对政府的认同。在番人的言论中，自己和上级政府的关系被比拟为“儿女”和“娘老子”的关系，“娘老子”要养“儿女”（详下文），民国既然不“给饷”，便似已经主动放弃了“娘老子”的义务，故但真王吉不“朝贡”的话说得理直气壮。但真王吉用“这个”“那个”之争来描绘民国以来的乱象，极为形象。这段时间，军人们（但真王吉所指主要还是四川军人）各有援引又互相攻击，甚至“同是一个人放来的”也会“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人却本能地感觉到“个人”因素的重要性。事实上，相对于目前民国史研究中的“派别”（“军系”“党派”）视角，这一描述从基层的角度提供了一个虽然不够“社会科学”，却更接近当时人的当下感受，也更接近一部分历史实况的认知线索。但真王吉所说的“三大宪”，是清代对于总督、将军和提督军门的总称，而那时被西番“用为统呼成都高级官吏的名称”。这一称呼和“放来”等措辞表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民国，恐怕也是造成他们困惑的主因之一。事实上，对于大部分人来说，民国都还处在一个相当模糊的状态。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就发表了一段言论：“据我们的喇嘛卜数推算起来，中华民国（意实单指元首）应该是个大耳朵的人，不然，他不能管领这样大的地方，大众一定不能服他的。”“大耳朵”在当地人的认识里，是“德、福、美的表现”。需要说明的是，括号里的话是黎、王的解释，但显然属于画蛇添足，反而误解了林波寺僧的意思。原稿中在这段话前还有几句被作者删掉的话：“‘中华民国该是一位大耳朵的人？’我们起初很怀疑他这个问题，随后他又接着给我们讲清楚了。”显然，这位僧人并不清楚“中华民国”的具体含义，确实将其视作了一个“人”，这在某种程度上也符合帝制时代的思维。将“中华民国”具体化为“元首”，反而是黎、王等人的“民国诠释”。林波寺僧中有一名杨喇嘛，相比起来算是个相当“现代”的人了。据与之有矛盾的一名向导、当地的汉人马大爷的介绍，杨“显他说得成几句半通的汉话，常在人前摆来摆去”，因此是一个比较活跃的人。马大爷对他颇看不惯，却也不得不承认他的高妙：“杨喇嘛宿舍的门前高悬一块很薄的石片，是特为客人敲响叩门的。马大爷一面敲石片，一面对我们说，‘你看这怪物想得好妙！’”杨喇嘛原名慈争硕真，“但是他已经讲究到使用名片，右方还题‘松潘灵宝寺喇嘛’”。他对于一般人所说“林波寺”三字很不满意，认为“要翻作‘灵宝寺’才恰当”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一支铅笔，在我们的名字旁边注上西番音”。可是，这位颇为自负的有见识、有文化的人对于中华民国的知识却极不系统：“杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：‘三民主义和中华民国到底谁个的本事大？’”平心而论，1929年，国民政府成立并不久，四川更几乎是国中的一处“异乡”，“偏僻”地带的杨喇嘛能够“听说过有蒋介石”，确可算是有见识的了，但这种知识显然是零零星星得来的，不成“体系”。黎光明参加过五四运动，先后就读于东南大学和中山大学，一度还想参加黄埔军校，一生“辗转流离于革命救国与教育文化两种志趣之中”。王元辉则是中央军校的毕业生，康泽“蓝衣社”的成员。两人均属于“中央人”，自然会对杨喇嘛“不伦不类”的问题感到“可惜”。然而，以今日的“后见之明”看去，这一问题其实并不像乍听起来那样荒谬。民初一段历史，确有“三民主义和中华民国到底谁个的本事大”的含义。故杨喇嘛虽是“局外人”，零星的感知却算得上颇为敏锐。杨喇嘛用名片、讨论林波寺的翻译、在汉名旁注西番音等举动，都透露出一种模糊的“文化自觉”，而这一“自觉”又与某种程度上的“汉文化”衔接了起来，并可能因此被遮盖了。这一现象提示出另一个问题：在“少数民族”通往现代“民族”认同的路上，处于国内强势地位的汉文化到底起到什么样的作用？兹事体大，非本文所能讨论，但至少有一点是可以肯定的：在这一过程中，汉文化和少数民族文化并不处在一个截然对立的状态中，少数族群的“民族”自觉，反而常常受到主流的汉文化接引。林波寺是离松潘城较近的寺院，杨喇嘛从而可以获得较为丰富的全国性知识。当然，他本身便是一个“文化水平”比较高的人。相对而言，他所在的寺院的活佛旺拉吉在这方面就不如他了。杨喇嘛可以说汉语，旺拉吉就不能，需要杨喇嘛做翻译。但是，他“也有名片，中间印三个大字‘王纳吉’，右边印五个小字‘林波寺活佛’”。他的名字和杨喇嘛的均是汉名，故名片大概是在和外界交往时才使用的。葛昧寺距松潘五六十里，那里“已无耕种，再北，便尽是荒山，人烟断绝”，是一处更为“偏僻”的地区。这里的喇嘛“懂汉话的比较更少了”，对于中华民国的知识也更少：一位名叫凝戈的喇嘛“用西番话问我们，‘宣统皇上这一会还好吗？’他从来不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问，‘那是洋人的地方不是？’”作者的原稿上在“宣统皇上这一会还好吗？”一句后，还有一段揶揄性的文字：“这般态度，仿佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。”也许是因为这段话不合“学术规范

编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（三）：遗留的恐惧与羞愧（2016年9月2日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为第三篇完结篇。问：《杀劫》写作时，你有没有采访到照片中的当事人？答：有。比如女藏医赤白。她的父亲是拉萨著名的世家医师，并创办了传授医学在内的学馆，是过去西藏非宗教性的学校里规模最大、教育最好的私塾。2003年，66岁的她接受了我的采访。她指着照片说，当时她刚生女儿才几天，红卫兵和积极分子冲到她家，把她和她父亲、哥哥赶出家门游街批斗。她说，那些人连一点怜悯心都没有，她被逼弯腰接受批判时，血流了一地。她看见照片倒没有哭，只是很惊讶，没有想到有人拍下来了。她还指着照片上的积极分子说就跟法西斯一样，抄家抢东西，还在他们脸上乱涂乱画。赤白老人前几年去世了。问：你是怎么找到这些人的？答：拉萨不大，1950年代就几万人，现在有几十万人，外来移民还占了一半以上。我是拉萨人，虽然我在藏东康区成长，后来在汉地上大学。我父母都有很多亲戚在拉萨。我在西藏文联就职十几年，所以有许多认识的人。我先是从最小的圈子开始，如亲戚和同事，他们看到照片，都会从中认出当年的许多人，讲出许多事，他们会介绍照片里的人给我。完全陌生的采访对象不太多，我没有给他们看过照片，因为担心当局知道有这批照片也许有麻烦。只有信任的人我才给看照片。一位研究西藏民俗的学者看见照片，激动得双手发抖，他虽然文革开始时在上海戏剧学院学习，但他的同学大多都在砸大昭寺的红卫兵合影里。所以他马上打电话叫来了参加砸大昭寺的红卫兵之一，还叫来了被批斗的“牛鬼蛇神”的儿子。他们都向我讲述了很有价值的证言，比如拉萨中学红卫兵是遵照自治区的指示去往大昭寺的，当学生红卫兵还在讲经场上表演节目，已经有居民红卫兵冲进寺院砸开了。更重要的是，当天“砸的只是表面的，只是表面被砸了一下，把一些东西扔到院子里，就完了，就像照片上这副乱七八糟的样子还一直摆着，没人管，也没人敢动，但不久就开始慢慢地清理，一直清理了三个月，把寺院里面真正的宝贝全部都拿走了，先是收拾金银财宝，然后是铜的和铁的，至于泥塑的就扔了，不要了”。那位民俗学者还保存的有1968年6月7日在大昭寺，被解放军枪击的女红卫兵戴的军帽，全是血迹斑斑。还有拉萨红卫兵的红袖章，“造总”印的藏文报纸及制作的毛泽东像章，全都让我拍了照片。但是，采访中也有一种情绪我能感受到，那就是他们的恐惧。问：你怎么感觉到的呢？答：当时这些照片是王力雄在北京洗印的，我带着这些照片，骑着自行车四处去采访。然而在西藏，文革是一个敏感话题，仍然是官方和许多当事人的忌讳。所以我都是去受访者家里或是私密的场合。后来有朋友问，你为什么当时不录像？我说我拿出录音机都很难，有时连拍照都不让拍，怎么可能录像？有位出身贵族的中学教师当年才是孩子，在我采访结束后反复叮嘱，千万不要写是她指认了照片上的那几个积极分子，“不然的话，他们知道了肯定会报复。”她说这句话的时候，我看见她眼里的恐惧，那种对文革的恐惧还存在。有一位受访者说：“这样的书，你写可以，你没有那样的经历，我们是不敢写的。有些事情，写了就麻烦了。我的心里面对那时候还是很害怕，但你也要小心。” 有一位受访者说：“你的这些资料非常珍贵，但你要注意，侧重点一定要抓好。”等等。这些话都是原话，我当时做了记录。他们的恐惧也会感染我，每次我自己也会感觉害怕。所以每次采访之后，我会有一段时间不敢再去采访。问：采访中最困难的是这个吗？答：我很想采访文革中斗过别人、砸过寺庙的人，但很难。我找到过，但被拒绝。在我父亲的照片里有一个女积极分子，文革中很凶狠，带人抄家除了拿走财物，还把西藏大学者根敦群培遗留的手稿当场烧毁。一位藏人知识分子说这是对西藏的历史和文化犯下的最大罪过。这个积极分子后来是河坝林居委会的党支部书记。我在居委会找到她，看上去很不起眼，个子矮小。我和她提起文革，她脸色马上变了，拒不接受采访和拍照，而且再不露面。还有一个退休干部，她在文革中倒没做过什么，也没当上红卫兵，因为她出身商人家庭，属于成分不好。不过，砸大昭寺的时候，作为拉萨中学的学生她也去了，照片里有她。我给她看了照片，她很惊讶，但不愿意多说。对藏人来说，砸寺庙、烧经书是一个非常大的罪过，不可能释怀。和他们提起这些事情，他们就特别的羞愧和自责。实际上，相当多的积极分子在文革结束后发生了转折性的变化，重又信仰起佛教来，很多人形容其程度就跟当年破坏宗教一样强烈。我采访到一位在文革中砸过佛塔、烧过经书的前僧人，他后来自愿在大昭寺当清洁工长达17年。他对我说:“如果没有革命，没有文化大革命，我想我的一生会是一个很好的僧人，会一辈子穿袈裟的。寺院也会好好地存在，我会一心一意地在寺院里面读经书。可是革命来了，袈裟就不能再穿了，虽然我从来没有找过女人，没有还俗，但还是没资格再穿袈裟了，这是我一生中最痛苦的事情……”问：如果你父亲还活着，你认为他会怎么看你的这本书和你现在做的西藏人权工作？你觉得你父亲会如何看西藏的文革？答：我父亲没有专门对我谈起过文革，但在我的记忆中，他不喜欢文革，可能是因为他在文革中受到了排挤。如我在《杀劫》中所写：“……革委会成立之初，倾向于‘造总’观点的西藏军区司令员曾雍雅当了主任，一时军队内部的派性纷争发生倾斜，包括我父亲在内的一百多名‘大联指’观点的支持者受到整肃，纷纷被逐。1970年初，我父亲被调往四川省甘孜藏族自治州某县人民武装部（简称人武部），他于是带着妻子儿女离开拉萨。然而他始终不能忘怀拉萨，20年后，再一次带着家人重又回到令他魂牵梦绕的拉萨，却不曾料及，仅一年多，因为突发疾病，过早离世，被葬在西郊烈士陵园，那里有不少当年与他一起参军的同乡人，也有死于文革武斗的红卫兵。”我说过，我父亲热爱摄影。我经常这样想，他如果不以军人为职业，一定会选择摄影，但命运却让他作了一辈子的军人和一辈子的摄影爱好者。然而，命运还让他的摄影与我有关，结果是：那些藏在箱底的照片，似乎是为等待我有一天以按图索骥的方式，去了解西藏的历史，并出现在《杀劫》这本书中。如果我父亲还在世，对西藏的历史与现实会有不满，会有批评，但他是不是就认可我的观点、我的写作以及我选择的道路，还真不一定。我记得他在世时经常叮嘱我要“两条腿走路”。意思是说，我可以走我自己选择的道路，但也要走社会与环境所规划的道路；一条腿走自己的路，另一条腿走大多数人的路。我当时反问过他，两条腿走路的话，有一条腿会不会折断？但他没有回答我。我曾写过一首题为《背叛》的诗，是这样写的：我似乎背叛了父亲似乎离他的愿望越来越远是这样吗？不是这样吧？我一般很少想这个问题我一般自有一套说辞来安慰自己我甚至相信，他说不定会为之暗喜我写了一本又一本的书我有了他梦寐以求的作家之名我还让他拍摄的照片印成了摄影集说不定我是他短暂人生中最大的骄傲然而是这样吗？他真的会这么想吗？也许恰恰相反，也许格外痛心于是我悄悄地写了一本非虚构的传记写了十年，还没写完开篇就想说：父亲，其实，我并不愿意你是一个金珠玛米！“金珠玛米”与“杀劫”一样，也是新造的藏语词汇，意思是解放军。但无论如何，无论是背叛与否，我都对我的父亲充满感激与感恩，深深地爱他。实际上人生复杂，难以简而言之。对于我来说，可能更像诗人德里克•沃尔科特(Derek Walcott)所写：“我，染了他们双方的血毒，/分裂到血管的我，该向着哪一边？/我诅咒过大英政权喝醉的军官，我该如何/在非洲和我所爱的英语之间抉择？/是背叛这二者，还是把二者给我的奉还？/我怎能面对屠杀而冷静？/我怎能背向非洲而生活？”唯色父亲镜头里的西藏文革： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（二）：红卫兵与女活佛（2016年9月1日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为第二篇。问：采访与拍摄《杀劫》的过程中，你有没有受到官方的阻扰？答：我是从1999年底至2006年做西藏文革的调查、采访和写作的。开头几年我还在体制内，加上比较谨慎，所以没有受到过阻扰。2003年，我因为写的一本散文集被文联开除了，书也被禁，之后我来到北京，继续做这两本书，也还顺利。2008年全藏区发生抗议，我转向非虚构的记录，写了很多基于西藏现实的文章和书，成了当局讨厌的人。这之后，回西藏也越来越多麻烦，被监控、被传唤、被搜查、被威胁、被跟踪、被软禁等等。2012年夏天我花了两个月，用我父亲的相机拍了19个胶卷，托来拉萨旅游的朋友带去北京。但朋友第二天上飞机前过安检，被“搜出”背包里藏有我那位朋友从来未见过的水果刀，因此警察要把包拿走去检查，包还回来之后，朋友上了飞机才发现那19个胶卷都被掉包，换成了什么影像都没有的废胶卷。我想他们可能以为我是在拍满街的军警吧。其实，我不过是站在父亲拍照的地方拍照，没有什么敏感内容。我估计他们冲洗了那19个胶卷也没看到什么敏感内容（虽然不知道我拍那些的目的是什么），所以后来我继续用我父亲的相机去拍照，他们没有阻扰，只是继续跟踪。要强调的是，无论是2006年《杀劫》最初版本，还是2016年增添了新内容的《杀劫》纪念新版，都是禁书，都很难从台湾带到中国。初版时承蒙大块文化慷慨地在合同之外额外赠送了50本《杀劫》，那是我希望几十位受访者能够得到，也是他们应该得到的。但在从香港进入深圳的关卡，全部被没收。这使我对受访者的歉疚难以抚平。就我所知，如今至少有16位受访者接踵去世，他们生前没有看到自己的证言印在书上。问：你能说说采访拉萨红卫兵创始人的故事吗？答：他叫陶长松，江苏扬州人。1960年毕业于华东师范大学，同年自愿申请入藏，在拉萨中学当语文老师。文革中很活跃，是拉萨红卫兵的主要创始人，还是拉萨革命造反总部（简称造总）的总司令。1968年西藏自治区革委会成立，他当上了革委会副主任，相当于现在的自治区副主席，副省级。他还数次去北京，和周恩来、江青等中央文革小组的负责人见面。文革中，拉萨有两大造反派，一派是“造总”，另一派叫无产阶级大联合革命总指挥部，简称“大联指”。这两派为了争夺权力，打得不可开交。到文革后期，“造总”这一派彻底失势，另一派则一统天下，文革结束也未被撼动，但“造总”遭到清洗，陶长松被指控“三种人”（指文革中“追随林彪江青反革命集团造反起家的人”、“帮派思想严重的人”、“打砸抢分子”），关押审查一年多。1980年代中期以后，他在西藏社会科学院工作，曾任《西藏研究》副主编、当代西藏研究所副所长，现已退休，在成都和拉萨居住，和官方的关系不错。在西藏有过一个特例：中国其他地方在文革结束后都清理过“三种人”，但在西藏基本没有，或者说只针对一派。我了解到，1980年胡耀邦到拉萨，就把清理“三种人”的事情给停了，为什么呢？因为这“三种人”里面有不少藏人，如果把他们清理了，胡耀邦认为在藏人中就找不到可以信任的人，所以不能清理。不但不清理，还予以提拔。所以，西藏的文化大革命是没有清理过的，无论是藏人也好，汉人也好，在文革中发迹的那些人一直掌握着西藏的权力，而他们在文革中形成的思想和做法一直在西藏延续，这也正是“西藏问题”难以解决的症结之一。问：陶长松愿意接受你的采访吗？答：2001年，我采访过他两次。当时我是西藏文联《西藏文学》的编辑。我听人说起他，就找到他的电话联系了他。很意外，他对我很热情，很愿意接受采访，第一次见面就侃侃而谈几个小时，还请我吃饭。但我知道他的背景，就没有给他看我父亲拍的这些照片，担心他看了照片不会对我讲。实际上有一张照片上有他。他正带着红卫兵，在达赖喇嘛的夏宫罗布林卡前往大门挂牌，牌子上写着“人民公园”。当时他问我为什么采访他。我说我想写关于西藏文革的小说。他说写小说没意思，建议我写纪实的。我后来明白他为什么愿意接受我的采访，是因为他想通过我为“造总”说话。在西藏盛行一种奇怪的现象，你若是问当年在文革中两派的往事，若是“大联指”的就会很骄傲，好像挺光荣，若是“造总”的就很羞愧。陶长松觉得这不公平，他认为“造总”也没做什么坏事，是“大联指”得势之后污蔑了“造总”。他讲得很生动，记忆力也非常好。但他很聪明，比如，就红卫兵如何在大昭寺破“四旧”，他只是泛泛而谈。《西藏记忆》收录了他的口述，比较长，近1.5万字。其中，他讲过的这句话给我的印象最深，是关于解放军镇压文革中所谓的“再判分子”。他说：“藏族人太老实了，枪毙他们的时候说‘突几切’（谢谢），给他们两百元‘安慰费’的时候也说‘突几切’……”问：“造总”和“大联指”这两派在文革时有不同吗？答：两派情况跟中国各地文革时造反派的情况相似，先是“破四旧”、斗“牛鬼蛇神”、换新名等等，从一开始就干了太多坏事。毛泽东号召的“破四旧”是一场把所有非共产主义的文化都当作“旧文化”而加以清除的运动，西藏的传统、宗教、文化及精英都难逃此劫，遭到毁灭性的摧残。虽然藏地人口不多，但藏地全境6000余座寺院以及寺院中不计其数的宝藏却相当可观，世世代代的藏人把主要的财富都集中在寺院中，但经过了1950年代及之后的“宗教改革”、“民主改革”和“文革”，剩下的寺院寥寥无几、空空荡荡，全藏到处是废墟。接着两派从文斗到武斗，由充满火药味的大字报、大辩论、大批判、大串联，发展到动刀动枪，陷入流血丧命的内战，其破坏之大，遗患之重，疑案之多，不是几句话就能概括和总结的。武斗最严重是1968年、1969年。双方打死过很多人。如西藏的昌都地区，被打死的人据我的受访者告知有两百多。昌都的“大联指”和“造总”各有自己的“烈士陵园”，死者既有藏人也有汉人。另外，西藏的文革有军队参与，军队几乎无所不在，充任重要角色。而军队的推波助澜，致使西藏的文革更加复杂化。虽说军队有令不准参加地方上的两派组织，但在观点上都各有明显倾向，分“造总”观点和“大联指”观点。我采访过当年在西藏军区任职的军官，他们承认军队内部的派性很严重。甚至军区后勤部一位副部长在批斗会上被另一派观点的军人活活打死。而且，军队还在暗中向两派提供枪支弹药，或者任由两派去抢军械库，这叫“明抢暗送”。军械库被抢是导致武斗恶化的主要因素。我采访过亲历1968年初昌都军械库被抢的“大联指”成员，亲历1968年夏天扎木军械库被抢的“造总”成员。他们都详细讲述了守卫军械库的军人是如何向造反派拱手相送武器。而军队的直接参与，造成的血腥就更大了。我曾写过论文《西藏文革疑案之一：1969年尼木、边坝事件》，在2006年纽约举办的“文化大革命40周年国际研讨会”上宣读过，并选入《文化大革命：历史真相和集体记忆》一书。今年我续写的上万字论文《西藏文革疑案：1968年“六·七大昭寺事件”与1969年尼木、边坝事件》，由日本《思想》（岩波书店）新刊2016年元月号关于中国文化大革命五十周年的专辑收入。这两大血案都是军队制造，一个是1968年在大昭寺，军队开枪，打死12个藏人红卫兵，他们的墓地至今还在拉萨的“烈士陵园”，这其实可以说是红卫兵墓地，中国最著名的红卫兵墓地在重庆，而拉萨也有。第二个血案，简单地说，是1969年3月起，在西藏多个县先是两派武斗，演变成藏人举事，暴力抗击，被定性为“再叛”即再次“叛乱”（第一次“叛乱”指1956~1959年在全藏区发生的反抗中共政权的起义），然后被军队以“平叛”的名义军事镇压。而且“平叛”扩大化到令人发指的程度。虽然我写了两本书，也写了相关论文，但深感西藏的文革很复杂，我写的只是冰山一角。问：有没有采访到被批斗的那些人？答：照片中被批斗的约40多人，都是过去西藏的高僧、官员、商人、医生、军官和农村中的庄园主等等。被批斗的场景包括在群众大会上集体批斗、游街批斗和各居委会组织群众分批批斗等。时间是1966年8月底至9月期间。事实上，连续批斗的时间长达三四个月之久，后因两派内战辗转于两派继续挨斗，并归入“牛鬼蛇神”小组，在各自居委会长期劳动和学习。其实很有意思的是，文革中被批斗的这些人，基本上都是中共在1950年代至文革前被当作“统战对象”的上层人士，更因为他们在1959年的所谓“叛乱”中并未跟随“达赖分裂集团”“叛逃祖国”或“弃暗投明”而被中共优待。也即是说，他们都是中共的合作者（有一位高阶喇嘛还是西藏军区的线人），却在文革中被当作“牛鬼蛇神”打倒在地，其结果是疯的疯，病的病，死的死——照片上的部分人死于文革时期，部分人死于文革后，迄今幸存无几。而在幸存者当中，有的人离开西藏去了国外。留在西藏的，重又成为可以享受高官厚禄的“统战对象”，分布在政协、人大和佛协，充当中共需要的政治花瓶。所以我找到的大多为他们的亲属，如儿子、女儿、前夫，或者被批斗的喇嘛的弟子。这些受访者不只是知道自己家人的遭遇，也知道其他人的遭遇，甚至认识那些红卫兵和积极分子。他们告诉了我很多故事，每一个故事都让人感慨。问：请你顺便讲讲吧。答：比如拉萨大贵族桑颇·才旺仁增被批斗。他是西藏最有名的贵族之一，因为这个家族出现过一位达赖喇嘛。桑颇从五十年代便与中共合作，也获得了好处，但文革期间他被斗得很惨。照片中可以看到，批斗他的红卫兵和积极分子强迫他穿戴西藏政府四品以上官员的服饰，看上去华丽，实则备受羞辱，以致他尊严全无，竟当众流下长长的鼻涕。我从小就见过这张照片，印象极为深刻，因为我无法理解一个长者怎么可以当众流下鼻涕？文革中他不仅失去了一切，他的太太也被批斗，他的长子被关进监狱近20年。他最小的儿子想逃往印度，结果被抓。当时有不少藏人翻山越岭逃去印度，被抓后都是很重的“叛国罪”。桑颇的小儿子就给枪毙了，还不满20岁。桑颇在文革后期就去世了。又比如女活佛（其实“活佛”这个中文说法是错误的，我们称仁波切）桑顶·多吉帕姆·德钦曲珍。在西藏女活佛很少的，她可以说是西藏最著名的女活佛。1959年她曾追随达赖喇嘛逃到印度，但受中共干部的劝说，很快又返回，被共产党视为“弃暗投明”的“爱国主义者”，还被毛泽东接见过。文革时她成了河坝林居委会的“牛鬼蛇神”，遭到批斗羞辱。照片上，正在挨斗的她只有24岁，当时她刚生第三个孩子不久，身体虚弱。她的丈夫是拉萨大贵族噶雪巴的公子，后来离婚了。她及父母在文革中的遭遇，是她的前夫对我讲述的。我给他看过照片。如今多吉帕姆仍健在，是自治区人大副主任、中国政协常委，经常出现在电视新闻里的各种会议上。我很想访问她，给她看这些照片，但被告知最好不要这么做。照片上，被批斗的多吉帕姆戴着一顶黑冠。在西藏，只有两顶黑色法冠，一顶是噶玛噶举法王噶玛巴的黑冠，一顶就是女活佛多吉帕姆的黑冠，密宗教义认为是十方空行母以自己的头发编织而成的黑色金刚宝冠，具有不可思议的加持力。这顶缀满金像、金丝和珍珠的法冠，本身也价值连城。但在批斗中，法冠上的金像金丝和珍珠已被拆走，后来据说这顶黑冠也被革命群众扔进火里烧了。还有一位被批斗的贵族霍康·索朗边巴的儿子，文革时他不在拉萨，只听说父母被斗，但不知是怎样情景。他问过父母，父母也不怎么告诉他。当我给他看照片时，他第一次看到父母及外祖父被批斗，他的反应令我震惊。当时他快60岁，他翻来覆去看照片，突然爆发出剧烈的哭泣，但却是特别压抑的恸哭，全身发抖，泪流不止，却没有声音。他也给我讲了很多故事。唯色的父亲镜头里的西藏文革： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（一）：跟随父亲的影迹（2016年8月31日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为上。1999年，藏人作家唯色读到从海外传到拉萨的一本书《天葬：西藏的命运》，于是把她随解放军入藏的父亲遗留的一批底片寄给了从未谋面的该书作者王力雄。王力雄看过后认为太过珍贵，写信给唯色说：“让这些照片见证历史不是我这个外族人的职责，而是应该由你自己承担。”在王力雄的帮助下，唯色开始恢复这些“西藏记忆”，带着照片在拉萨穿街走巷，寻找、采访照片中的人。2006年，《杀劫》由台湾大块文化出版，同时出版口述史《西藏记忆》，其中的口述者正是与唯色父亲的照片相关的23人。这两本书成为西藏文革研究的破冰之作。自2012年起，连续三年，唯色每年从北京返回拉萨，用父亲当年用过的相机，在40多年前父亲拍摄之处再做拍摄。2016年5月，这些照片及补充的一万多字收入《杀劫》文革五十周年纪念新版。这本书集合了唯色父亲泽仁多吉于西藏文革期间所拍摄的近三百张照片，以及唯色依据这些照片从1999年起，在拉萨、北京等地访谈70多人，历时六年多所做的调查、采访所写的十余万字。“杀劫”二字是藏语“革命”一词的谐音，藏语“文化”的谐音是汉语“人类”二字。藏语“文化革命”念起来就像汉语“人类杀劫”四字——这正是《杀劫》一书的主旨。《杀劫》之后的西藏又是怎样的呢？唯色拿着父亲的相机重返现场，依然发现文革在其中的延续。2016年5月7日晚，《杀劫》文革50周年纪念新版发布会在台湾诚品书店举行，邀请唯色越洋连线参加。在发布会开始前半小时，数名北京国保突然簇拥门外，要求唯色放弃。靠着国保尚未掌握的一个移动网络，唯色在发布会伊始做了发言，随后那唯一的网络也被掐断。发布会嘉宾之一王丹撰文写到，这“成了新书发布会的一个精彩而具有像征意义的插曲。这个插曲，其实凸显了唯色的《杀劫》这本书触及到了当今中国的两个敏感问题，一个是西藏问题，一个是文革问题，而这本用大量图片揭露西藏地区的文化在文革期间如何受到摧残的书，一举把两个敏感问题结合在一起，也难怪中国安全部门如此大动干戈”。唯色，全名茨仁唯色(Tsering Woeser)，文革时出生于拉萨， 有四分之三的藏人血统与四分之一的汉人血统。她母亲为卫藏贵族的女儿，而她父亲泽仁多吉（汉名程宽德）是混血儿（祖母是康区藏人），他少年参军，在文革期间因部队里派系斗争激烈而受到整肃，被调往四川省甘孜藏族自治州的驻军单位，20年后才回到拉萨，于1991年去世，去世前为拉萨军分区副司令员。唯色曾在西藏东部康地及中国汉地生活、学习20年。1988年毕业于西南民族学院汉语文系，就职甘孜报社任记者兼编辑。1990年春天重返拉萨，至2004年6月，就职《西藏文学》杂志社编辑。2003年出版的散文集《西藏笔记》，被中国当局认为有“严重的政治错误”而遭查禁，由于拒绝承认错误，一年后被解除体制内的职务。现为独立作家、诗人，居北京、拉萨二地。唯色在北京家中，通过Skype、网络电话和电子邮件接受了采访。采访经过编辑和删减。问：这本书中的照片大概是什么时候拍摄的？答：新版最新收入的20多张照片，是我用我父亲的相机，站到他当年同一角度再拍。其余近300张黑白照片都是我父亲拍摄的，主要集中在1966至1970年，文革后期也有一些。相机是蔡司伊康（Zeiss Ikon）。1950年代中期，我父亲是解放军少尉，用攒了两年的军饷，在拉萨帕廓尼泊尔人开的小店买的，他爱拍照，是一个摄影爱好者。问：为什么你父亲可以拍到这些照片？答：先说我父亲的身世。1950年初，毛泽东派军队进入西藏，经过我父亲的家乡德格，位于今天中国行政区划的四川省甘孜藏族自治州，我父亲被他的汉人父亲送去入伍，当时他只有13岁。我父亲的母亲是当地藏人。文革时，我父亲在西藏军区政治部，是一个副团职军官。从1950年代到1980年代，解放军在西藏的权力至高无上，西藏一直是军管。我猜测因为他解放军军官的身份，所以他拍照的时候也算有特权。我父亲是职业军人，特别遵守纪律。他们这方面的要求很严格，连发的笔记本都要上交，每一页都编了号，一页不能缺。他拍了这么多照片，如果是受命拍摄，肯定要将照片及底片全都上交。但这些照片和底片都留下来了，说明不可能是军区派的任务。那个年代，拥有相机的人很少，有相机又有机会去拍摄公共事件的人就更少。当时在西藏的媒体有几家，新华社驻西藏分社、《西藏日报》、西藏人民广播电台、中央新闻纪录电影片制片厂驻西藏记者站、西藏军区主办的《高原战士报》等，在西藏文革期间很活跃，拍纪录片，拍照片，写报道。但在当时的报纸、画报上，却看不到一张砸寺院、斗“牛鬼蛇神”的照片。我查过1966至1970年的《西藏日报》，没有一张这样的照片。《杀劫》书中，我父亲拍的一张在帕廓街游斗旧西藏贵族、高僧的照片，出现了三个也在拍照的人。其中两人后来被认出，一个是《西藏日报》的记者，一个是新华社驻西藏分社的记者。这说明除了我父亲之外，当时还是有人在拍西藏文革。不过他们都没有把照片拿出来。其中有三四个摄影记者后来被官方称为西藏最权威的摄影家，称他们拍摄过西藏许多重大事件，如解放军进藏、所谓的“民主改革”、中印战争、人民公社化等等，甚至包括西藏文革。他们拍的许多照片都公开了，但涉及西藏文革，只有几句文字叙述，却没有提供照片。最近看到有两三张西藏文革照片出现在网上，但都不是砸寺院、斗“牛鬼蛇神”的照片。我父亲不是官方任命的摄影记者，我认为拍摄这些照片是他个人意愿。问：你父亲保存下来的西藏文革照片大概有多少？答：我父亲拍摄的西藏文革照片分为两个时期：初期集中在拉萨拍摄，约300多张；后期因我父亲工作调动，我们全家去了藏东康区，这时期的照片大约也有数百张。我用在《杀劫》一书中有近300张照片。主要分为五个内容：1.砸烂旧西藏：包括“破四旧”即砸寺院、斗“牛鬼蛇神”、换新名；2.造反者的内战：指在西藏的两大造反派的活动；3.龙在雪域：指中共军队是西藏的最高权力，从城市到乡村、牧场实行军事管制，对反叛者大开杀戒等；4.毛的新西藏，包括建立革命委员会、大办人民公社，以及对毛的个人崇拜；5.尾声，指的是文革结束。问：主要拍的是什么内容？答：集会和事件比较多，集会都是那种大型的群众性场面，如数万人庆祝毛泽东发动文化大革命。事件这部分，如砸寺院、斗“牛鬼蛇神”、换新名，一方面最能展示文革对西藏的浩劫，另一方面也出现了很多具体的人，包括当时中共在西藏的领导人、拉萨红卫兵的创始人，各种红卫兵和积极分子，以及被批斗的旧西藏的贵族、僧侣、官员。我所做的调查和采访也是在这方面花的力气最大。而这些人的故事使照片凸显了价值。我没有细数照片上有多少人，人还是比较多的。我花6年时间采访了跟照片有关的70多人，藏人居多，也有汉人，还有回族人。问：你父亲拍这些照片是出于什么目的？答：两个月前，我还和我母亲讨论过这个问题。在写《杀劫》时，我经常想：他为什么拍这些照片？为什么要保存下来？我父亲是很细心的人，每张底片都放在专门装底片的袋子里，并有注明。而这批记录西藏文革等历史事件的底片与照片，我父亲是单独放在一个箱子里的。我从小见过这些照片，印象深刻。我母亲认为我父亲就是喜欢摄影，看到什么都会拍。不过我认为不尽如此，否则他没有必要专门保存。但我父亲去世时我25岁，沉迷于诗歌和文学，不关心这个话题，也没有和父亲讨论过。这可以说是一个谜吧。也是一个无法弥补的遗憾。当我用父亲的相机在他拍摄过的地点再拍摄的时候，我觉得父亲就像站在旁边，觉得他拍这些文革照片，肯定有他的想法，只是没有说出来。他似乎是有心在用相机去记录这些事件和场景。至于他为谁记录，我无法代言。他是解放军军人，共产党员，去世前是拉萨军分区副司令员，我不能替他说他拍这些照片有什么特别的目的。但我认为，他拍摄以及悉心保存还是有想法的。问：对比你和你父亲在同一地点拍的照片，有什么不同？答：我用同一架相机在同一地点，并且是在40多年后的间隔拍摄，当年的场景都没有，照片看上去似乎单调，却是许许多多看不见的故事布满其中。而且对比这些照片，还是能看到许多相通之处。比如我父亲在1966、1967年的布达拉宫前拍过文革集会，红卫兵和解放军的游行； 2012年我在此处拍摄时，因为那年5月，拉萨发生了两起藏人自焚抗议事件，当局所实行的类似种族隔离的政策更加严苛，对藏人，尤其是从其他地区来的藏人严加防范。这种防范虽然始于2008年3月遍及全藏区的抗议发生之后，到了2012年更加严重。我拍照时注意到一个诡异的现象：广场上布满了黑衣人，背着一把雨伞，遇突发事件用来遮挡拍摄，呈纵队间隔排列，密切注视经过或停留的人，禁止席地而坐，蹲下都不允许，否则就会被赶走。又比如，2014年我在大昭寺前站在我父亲拍照的位置，他那时候看到了什么？他看到的是红卫兵正将毛泽东的画像挂在大昭寺顶上，五星红旗也插在那里。而我虽然没有看到挂毛像，却看到五星红旗依然插在原来的位置上高高飘扬。虽然有很多信众在磕长头拜佛，但也挤满了游客把这些磕长头的信众当作奇观来观看。同时，在大昭寺斜对面的房顶上，布置有武警的狙击手。从2008年起，大昭寺周围的房顶上就一直有持枪的狙击手。与文革时相比，那时没有信徒磕长头，寺院也被砸了，而今天似乎香火很旺，信徒可以进寺拜佛，然而这只是一种表面现象，因为信仰还是受到控制、监视和防范。加上那种商业化的旅游，缺乏尊重的游客把藏人当成一种特殊的异域景观，拉萨变成了一个主题公园。事实上，今天这样场景的含义更丰富也更复杂，但和我父亲看到的场景有一种延续性。尤其是，走在拉萨的很多地方都能听到重新编曲、填词的文革红歌在大声播放，那种荒谬感与错位感会特别明显。我在拍摄的过程中，强烈感觉到这一点：文革并没有结束，今天我们在拉萨看到的是一种后西藏文革的场景。问：中共官方是如何叙述西藏文革的？答：完全是空白。王力雄在《杀劫》的序中说：“在世界面前，文革是中共的一个尴尬，西藏则是另一个尴尬，因而西藏的文革就成了双重禁区，愈加不可触碰。中共统战部1999年编辑的《图说百年西藏》画册，数百幅照片中竟然没有一张文革期间的照片，似乎1966年到1976年的10年时间在西藏历史上不曾存在！” 而且，不仅在官方历史中是空白，在文革研究中西藏文革也是空白。2002年，香港中文大学出版社出版了目前文革资料收集最全的《中国文化大革命文库光碟》，收入了上万篇文件讲话和其他文献，其中关于西藏的只有8篇；美国华盛顿中国资料研究中心(Center for Chinese Research Materials) 出版的《新编红卫兵资料》，收入了3100种红卫兵小报，其中西藏的小报只有4种。我曾从西藏文学编辑部开过证明去西藏自治区档案馆查资料，然而负责人说从1966年至1971年出现断层，这几年只有三份材料：1.1966年初期关于西藏农业生产工作的报告；2.1968年~1969年西藏区党委常委会的记录；3.1971年区党委书记任荣的一份关于西藏工作的报告。而且这三份材料只有区党委的常委才能查阅。我当时还找朋友帮忙，去《西藏日报》仓库借了1966年到1970年的《西藏日报》合订本，全部仔细看了，其中重要的也复印了。如1966年8月26日至8月31日的《西藏日报》，连续6天的第一版上都以醒目的标题报道红卫兵“破四旧”，虽然有红卫兵走在街头的照片，却没有展示他们是如何“破四旧”。也即是说，这些报道为我们展现了一幅西藏文革伊始之际的大图景，但弥漫、渗透其间的腥风血雨在怎样的红色暴行之下演绎了一桩桩惨绝人寰的悲剧，却不见于官方的表述，唯有当事人的回忆尚能承负起见证的使命。而我父亲在现场拍摄的这批照片，正如后来有评论认为，《杀劫》和《西藏记忆》这两本互为表里的书提供了前所未见的研究中国统治下西藏文革期间情况的影像和第一手素材，并被评价“迄今为止，这是关于文革在西藏最全面的一批民间图片记录”，“文革研究的西藏部分因此不再空白”。不过我需要说明的是，我这两本书只能算是开始，我所做的其实还很表浅。唯色的父亲与唯色所拍的西藏： This is a public ep

编者按：2026年1月，广东人民出版社万有引力书系推出《葛剑雄文集》（九卷本套装），完整呈现葛剑雄教授数十年思想结晶，从《普天之下》深思历史上的统一与分裂，到《亿兆斯民》剖析人口与国家的深层关联；从《悠悠长水》中走近史学大家谭其骧先生的跌宕人生，到《南北西东》里跟随足迹丈量世界极境；从《追寻时空》中经历葛剑雄教授数十年的学术求索，到《史迹记踪》里感受个人记忆与国史片段的碰撞回响；从《冷眼热言》中倾听理性清醒的时代声音，到《何以中国》追溯华夏文明之源，再到《也是读书》品味读书治学的心路历程——如同与葛剑雄教授秉烛长谈，静静聆听其半生思想沉淀与岁月回响。本文选自卷三《悠悠长水：谭其骧传》。谭其骧，中国历史地理学主要奠基人和开拓者，主持编纂《中国历史地图集》，获封全球五百位“影响重大的杰出人物”之一。他的一生，折射了风云时代知识分子的精神历程，也是那个时代的缩影。作者葛剑雄作为谭其骧的学生及其最后十余年的助手，朝夕相处，情同父子。他以历史学家的求实和严谨，以深厚的师生之情，在大量原始资料、丰富的口述史料和亲身经历的基础上，遵照恩师“求是师求真”的嘱托，客观记录，审慎修订，撰成这部《悠悠长水：谭其骧传》，真实、真挚还原了一代学人的形象。谭其骧一到燕京，就拿了程憬的介绍信到学校附近成府蒋家胡同九号顾颉刚家中拜谒。那时顾颉刚虽才38岁，已是声望很高的学术领袖，除任历史系教授外，还兼任国学研究所研究员和学术会议委员、中央研究院历史语言研究所特约研究员，并在北京大学历史系兼课。出乎谭其骧意料的是，顾颉刚这样一位名教授对一位素不相识的学生的态度竟如此诚恳而热情。新学期开始，谭其骧选了顾颉刚开的课“中国上古史研究”，内容是《史记》本纪和世家的研究实习，同时听课的有国学研究所、历史系、中文系的二十余人。与他流畅的文笔相反，顾颉刚上课的口才很差，有时还有些口吃，以后他讲《尚书》中“若稽古帝尧”一句的口气甚至被俞大纲在背后模仿，引起同学大笑。但顾颉刚经常与学生个别谈话，无论学生成绩优劣、水平高低，他都能循循善诱，提出努力方向。对程度较好的学生，更是热情鼓励他们大胆探索和研究问题，所以学生们既钦佩他的学问，也感激他的知遇，感到收获很大。1931年9月，顾颉刚新开“《尚书》研究”，听课学生有冯家昇、叶国庆、邓嗣禹、翁独健等22人；谭其骧因学分已满，是三位旁听生之一。顾颉刚当时正准备作《王制考》，所以准备将《尚书》一篇篇地教读，编了《尚书研究讲义》两册，但只是他计划写的讲义的三分之一。讲义的第二册包括四个问题，第一个就是“《尧典》著作之时代”。顾颉刚认为《尚书·尧典》写作时代应在西汉武帝以后，一条主要的证据就是《尧典》中说虞舜时“肇十有二州”。而先秦著作称述上古州制的只有九分制（分为九州），却没有十二分制（分为十二州），到汉武帝时置十三刺史部，其中十二部都是以某州为名，自此才有十二州之名，所以《尧典》中所载十二州应是汉武帝时的制度。为了让同学们了解汉代的制度，还将《汉书·地理志》印发给每位同学，作为讲义的附录。谭其骧在读了这段讲义后，又把《汉书·地理志》仔细翻阅了一遍，觉得顾颉刚在讲义中所列举的十三部并不是西汉时的制度，而是东汉的制度。一天下课，他就向顾颉刚提出了自己的看法。听到学生的不同意见后，顾颉刚非常高兴，鼓励他写成书面。原来谭其骧只是想口头说一下，由于老师要他写成书面意见，促使他又查了《汉书》《后汉书》《晋书》等有关篇章，结果更加坚定了自己的看法，在10月2日将三点意见写成一封信。在信的一开始，谭其骧就直截了当地指出：“先生《尚书研究讲义》中所列之十三部，非西汉之十三部（不但非武帝时之制，亦且非平帝时之制），兹已证实。”接着他列举了三条理由：（一）西汉的十三部刺史是在元封五年（公元前106年）设置的，而司隶校尉部要到十七年后的征和四年（前89年）才设置，可见十三部中并不包括司隶校尉部。（二）根据《汉书·地理志》和《晋书·地理志》的记载，西汉同时存在着朔方郡和朔方刺史部，前者是元朔二年（前127年）新建的一个行政区域，后者则是元封五年从雍州分置的，名称虽一样，却是两个完全不同的概念。（三）整个西汉只有交趾刺史部，没有交州刺史部，交州这个名称不见于《汉书·地理志》，只见于颜师古的注解，而颜的注解恰恰是错误的，这从《晋书·地理志》的记载可以得到证明。他进一步发现，《后汉书·百官志》载明，将司隶校尉部列为十三部之一，是东汉建武年间（公元25—55年）的事；而据《后汉书·光武帝纪》的记载，将朔方刺史部并入并州刺史部也在建武年间。至于交趾立为刺史，更在东汉末的建安八年（203年），见《晋书·地理志》。谭其骧认为，由于东汉和东汉的建置正好都是十三部，《汉书·地理志》又没有具体说明这十三部的名称，后人就误以会东汉的制度就是西汉的制度了。“此不特先生为然，即号称地学专家之白眉初氏，以及各种坊间发行之地理沿革图，亦莫不有此误也。”最后他建议，“先生所谓‘《尧典》之十二州系袭诸汉武之制’一义应有所改正”。不过他认为，“推翻此点，殊无伤于全文之大旨；不但无伤，且益可证实之”。因为西汉虽抚有朔方、交趾而不设州，与《尧典》中所载尧抚有朔方、南交之地而不设州是一致的。至于西汉实际只有十一州，《尧典》却要凑成十二州，是因为作者有意要凑成“天之大数”的缘故。就在收到谭其骧来信的当天，顾颉刚就覆了一封五千多字的长信，首先肯定了他的努力：“西汉的十三州久已成为一个谜，现在经你这样一整理，觉得大有弄清楚的可能了。”接着又详细讨论了与意见有关的史料，在学术问题上，师生之间就没有什么客气了。首先，顾颉刚指出，他认为《汉书·地理志》中没有人称的注文是班固的原注，而不是出于颜师古。但他在编讲义时也注意到了《汉书·地理志》自身的矛盾，“现在接读你的来信，使我更相信注文所云不是汉武帝时的制度。你说武帝置十三部刺史在元封五年，而其置司隶校尉在征和四年，后了十七年，当然司隶校尉不在十三部之内。……这是极确切的论断。”“可是十三州不仅是一个数目问题，而尚有事实问题在后面。”在列举了有关事实后，顾颉刚说：“所以我对你的话赞成一半，反对一半。赞成的，是武帝时朔方不名州；反对的，是朔方刺史部与并州刺史部同时存在。……我尤其反对的，是你讲的朔方郡属并州，朔方刺史部分自雍州，两不相关之说。朔方既已属于并州，何必再设一朔方刺史部呢？朔方刺史部既分自雍州，朔方郡又何以属于并州呢？”顾颉刚认为，谭其骧致误的原因是《晋书·地理志》的说法，而《晋书·地理志》致误的根源是《汉书·地理志》中记载的自相矛盾。但这样一来，元封五年“置刺史部十三州”就少了一州，这少的一州是什么？顾颉刚承认，由于原始史料太少，“我对于这个问题，也不能作满意的答复。”他试着作了两种解释：一是汉武帝元封五年只置了十二部刺史，因为后来增加了司隶校尉，才有十三部，但史官把这件事倒记在元封五年了。一是司隶校尉本来就不在十三部之内，所以设置司隶校尉前称十三部，设置后还是称十三部。“以上两个解释似都有可能性，虽则都没有充分的证据，只好存疑。”但他倾向于第二种解释。但他不同意建安八年前没有交州的名称的看法，“至于你说交趾改为交州是汉献帝建安八年的事，以前无称交州的，这下未免过于信任《晋志》。建安八年固然有表立交州的事，但在没有证明《汉书·地理志》注文不是班固原注之前，我们不能说班固时无‘交州’之名。在没有证明扬雄的《交州箴》（见《艺文类聚》州郡）是伪作以前，我们也不能说扬雄时无‘交州’之名。我以为这一名大概是王莽立的，故即为扬雄所用，到东汉初还未废，故又为班固所用，不知何时废弃了，故至建安八年而又上表立之。”顾颉刚的结论是，赞成他的三点意见，即：（一）元封五年之十三部内无司隶校尉一部；（二）元封五年之十三部内有朔方刺史部，不属并州；（三）元封五年之十三部内有交趾刺史部，不称交州。不赞成他另外三点：（一）朔方刺史部与并州刺史部同时存在；（二）朔方郡属并州，朔方刺史部分自雍州，两不相关；（三）交州之名始于东汉建安八年。认为取得了三点收获：（一）汉武帝时的十三州，究竟如何，我们已不可知。（二）平帝时王莽所定的十二州，大约就是现在《汉书·地理志》注文中所举的某郡属某州之文（除了司隶校尉部）。其时朔方为并州，交趾为交州，合之《禹贡》九州及幽州正是十二。（三）东汉建武中设司隶校尉，领一州，合之于王莽时十二州则为“十三部”。这即是《汉书·地理志》注文中所载的。后人因后汉的制度而载于前汉的史书，遂错认为前汉的制度。这个错误，班固不能不负责任。还有两个问题因缺乏材料，只能存疑：（一）并州之名似非武帝时原有的，若是有了就不必再置朔方刺史部了。王莽时，可能是为了将州名统一，将此刺史部改为并州，再将朔方郡划归它管辖。到东汉光武帝即位，再正式予以承认。（二）汉武帝时新设置的西南夷七郡，完全有设置一个刺史部的资格，可能武帝时曾以梁州和益州并列，到王莽时加以合并。班固不了解真相，就以为武帝改梁州为益州。根据这些意见，顾颉刚重新排列出汉武帝所立之十三州、王莽所更定之十三州和光武帝所列之十三州，“不知尊见以为如何，敬待商榷”。最后他又鼓励谭其骧继续努力钻研：“但我们不要怕，只要肯找，总有新材料可以发现！”这封回信进一步激发了谭其骧钻研的兴趣和辩论的勇气，六天以后果然找到了新材料，于是他又写了一封信，对被顾颉刚反对的三点提出异议：一、据《汉书》，朱博曾在哀帝建平二年（公元前5年）任并州刺史，而王莽更定十二州名在此后十余年的平帝元始年间（公元1—5年），所以并州的名称不是从王莽时才开始的。翟方进在成帝时曾任朔方刺史，说明并州刺史部与朔方刺史部实际上是同时存在的。梁州与益州分立的可能性，在情理上可以理解，却没有事实根据。《汉书》所载当过益州刺史的有王尊、孙宝、任安、王吉、王襄等，却没有记载一位梁州刺史。如果真是益、梁并存，王莽才合而为一，王莽一贯标榜自己崇尚儒家经典，为什么他反而不用见于经书的梁州而采用不见于经书的益州呢？二、顾先生因为不承认并州与朔方二部同时并存，所以将朔方、五原、西河、上郡、云中、定襄、雁门七郡划归朔方，太原、上党二郡划归冀州。现在既然证明并州、朔方确实同时存在，那就应该采用钱大昕《廿二史考异》卷十四的考证，《汉书》注文中所谓并州九郡，其中一半当属朔方，一半属并州。三、《后汉书·岑彭传》称建武四年时有交趾牧邓让，当时光武帝势力尚未达到荆湘以南，所以这个交趾牧显然是王莽所任命的，说明王莽时亦称交趾，难道只有在扬雄作《交州箴》那时称为交州吗？《后汉书·南蛮传》在“建武十六年，交趾女子征侧及其妹征贰反”一事下也载有“交趾刺史及诸太守”。即使王莽时真的有“交州”，那时也改称交趾了，班固作《汉书》又在此后，怎么会还称“交州”呢？东汉不是十六国或五代，总不见得翻来覆去改了多次吧！所以他认为顾先生的三点收获应有所改正：（1）汉武帝时之十三州，当仍以第一信表中所列者为是，并州与朔方同时存在，无梁州。《汉志》注中并州九郡当分隶于朔、并二部。（2）平帝时，王莽所更定之十二州已不可知。据《后汉书》建武初年有并朔方入并州之记载，又叠见交趾刺史之称，则王莽之制—仍西汉之制也，何改之有？（3）光武建武十一年省朔方并并州，在未尝证明此言不确之前，未有确证可证明王莽时已曾合并之前，东汉司隶而外之十二州当仍以“就西汉十三部并省改称而成”之说为是。仍然不明白者为二事：（1）交州之称究竟是否在建安八年以前已有之？（2）《汉书·地理志》注文非师古所注，亦不似班固所注，究竟系何人何时所注？在认真研究后，顾颉刚于10月24日再次复信，表示对谭其骧的来信“佩甚”。“你既寻出了朱博在成帝绥和元年前曾为并州刺史，又寻出了翟方进在成帝世曾为朔方刺史，那么，并州自是先于王莽的更定州名而存在，且确是与朔方刺史部同时存在。”接着顾颉刚主动为谭其骧提供了一条证据，即根据扬雄《益州箴》的内容，“益州确是梁州所扩大的而不是与梁州并峙的”，益州不与梁州同时存在，“证明我上次猜测的失败”。“并州既与朔方刺史部同时存在，益州又不与梁州同时存在，则武帝所设的十三部刺史的事实可定，且足证明《汉书·地理志》叙论中的话是不错的。”随后他考定了十三部

編者按：2026年1月，台灣聯經出版推出中央研究院院士杜正勝《再訪古代中國》共五卷。人人心中都有一幅「歷史圖像」──它可能來自書本、來自講述、來自影像或戲劇；卻從不單純等同於歷史的真實。歷史家既追尋事實，又必須在有限的史料間運用理解與想像，於是每一代都在重建屬於自己的「古代中國」。杜正勝院士以深厚學養與縱橫視野，帶領我們重新檢視歷史的表裡內外、制度的生成、家族的運作、文化的傳承，以及非漢世界的遺跡，進入多層次的古代中國。不僅是對古代中國的「再訪」，更是對歷史書寫方法與史學意義的深刻追問。杜正勝院士專研古代中國史，出版《周代城邦》、《編戶齊民》、《古代社會與國家》等專著。其他論述如提倡生命醫療史而有《從眉壽到長生》，研究物怪而著《物怪故事解》，探索何謂中國而作《中國是怎麼形成的》。1990年開始提倡新的歷史研究，與同儕創辦《新史學》，主張開發新課題，拓展新領域，相關討論集為《新史學之路》。此次推出的《再訪古代中國》為其六十年治史結晶，以宏觀視角重新理解古代中國，卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》 探討史學方法、考古證據與歷史書寫的界限。卷二《城邦說：國家形態與禮制》 追索中國古代城邦與禮制秩序的形塑。 卷三《齊民論：政治經濟與家族》 闡明齊民、法制、商業與家族倫理的交織。 卷四《文化基因：先秦古典的根源》 探究思想、倫理與文化想像的歷史基因。 卷五《非漢世界：草原西陲與東海》 聚焦草原、族群與邊疆互動的歷史遺產。本文選自卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》，本卷匯集了杜正勝院士對中國歷史的根本思考與方法論探索，探討歷史建構如何在真實與想像之間浮現。從實證學風出發，討論實證史學的堅實與限制，闡述歷史的表裡內外，探討後現代視角下的前近代日常生活，提醒我們歷史永遠受制於時代語境；並從醫史、詩史對話中，呈現古人的社會心態與生活情境，指出歷史研究既可探入細微生活，也能跨越學科疆界。 過去二、三十年臺灣年輕世代歷史學者風靡的後現代主義，據我有限的認識，如果把「後現代」要義定在知識與權力之關係，倒覺得可以「更徹底地檢查史料潛在的偏見」，可作為諍友，史料學派應該引為同道。其實顧頡剛百年前提出「層累地造成的中國古史」之說時，「看史蹟的整理還輕，而看傳說的經歷卻重」，已流露「後現代」的意味了。 傅斯年從柏林開始寫給顧頡剛那封沒有寄出去的長信，說《詩》《書》頌揚武王、周公都和現實的政治宣傳結合為一，孟子所講湯以七十里、文王以百里而興的話頭，直接與〈詩頌〉矛盾，「自然心中另是一回事」。至於 周公在孔子正名時代，是建國立制的一個大人物，在孟子息邪說距詖行的時代，是位息邪說距被行的冢相；在今文時代可以稱王，在王莽時代變（便）要居攝；到了六朝時，真個的列爵為五，列卿為六，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責者。（可惜滿清初年不文，不知「文以《詩》《書》」，只知太后下嫁，不然，周公又成滿酋多爾袞，這恐怕反而近似。） 同樣的材料，不同時期的周公面貌截然不同，這些話讀起來，豈不帶有濃郁的「後現代」意味嗎？傅斯年如此講周公，他看待孔子也類似，所以說 孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁潄溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化。…… 要是把歷來的「孔丘七十二變又變」寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。……也許得到些中國歷來學究的心座（Freudian Complexes）來，正未可料。（同上） 2018 年我撰寫〈孔子的真實與想像〉，才剛起個頭，至春秋而止，也想過這個題目可以做成一部兩千年儒學史，但總覺得不如年輕傅斯年說得一針見血，痛快淋漓。 重讀傅斯年當年這封長信，我時發異想，多有領會；幾經反思，不免自問，可又落入祖宗家法的「籠罩」乎？其實學術研究離不開「學」與「識」，深厚的學養固然會孕育出高明的識見，銳識則不一定非植基於博學不可。有成就的學人年輕時的論述，即使不夠成熟，不見得不能直指事件核心。同樣的道理，從長遠的學術史看，後代應該超過前代，但論創造性或境界層次，今人不一定必勝古人。這是「學」與「識」的分辨。 西元 1854 年，已經成名的蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）為巴伐利亞國王 Maximilian II 講歷史，第二講提到進步的概念不適用於所有事物，他認為後人無法超越歷史編撰學的古希臘史家修昔底德（Thucydides, c.460-c.400 BC），就是最好的例證。哲學和政治等具體的社會科學亦然，最古老的哲學，比如柏拉圖和亞里士多德的哲學，蘭克說：「對我來講已經足夠了」，形式上從無人能超出他們的範疇，實質方面，「如今年輕的哲學家們又回到了亞里士多德那裡」。至於政治領域的情況， 一些普遍原則先人早就提出來了，後續時代只是在經驗和政治試驗方面進一步加以充實。對政治這樣的看法，蘭克說也適用於歷史學， 任何人都不能傲慢地宣稱，自己能成為比修昔底德還要偉大的歷史學家。蘭克拿他自己做比較說，「我只是在歷史學方面做了一些與前人不一樣的事情。」 蘭克當然沒有一代不如一代的意思，換成我說的「學」與「識」，他不過提醒學者「識」應重於「學」吧。當知識爆炸、新資料不斷累積的今天，在競爭激烈的學術圈中，蘭克之言更值得玩味，我們對待傅斯年，甚至年輕傅斯年，毋寧也是看重他的「識」。 學與識是歷史學者應具備的條件，比較沒有爭議，不像另外兩項「才」與「德」。學指苦工夫，資料蒐集是否齊全，方法應用是否嫻熟，相關學科的知識是否具備，都屬於「學」的範圍，非如此，便夠不上實證學風的「實證」兩字。傅斯年〈工作之旨趣〉號召同志不取倫理家的手段，不作文章家的本事，將中國傳統史家抬舉的「德」與「才」排除在歷史學之外；他通篇講的只是「學」，至於「識」則不可言傳，我們不能說他不重視史識，或說他只排比史料沒有史識。 然而講究「實證」的傅斯年卻好起「不莊重的心思」，大發出人意表的話頭。其實所謂「不莊重心思」即是「識」，提供給顧頡剛「從莊重的心思看去」，持「學」以論證，寫成具有實證學風的作品。所以「實證」和「不莊重」看似相背，其實相成。 我們繞了大半個圈子，「識」是什麼依然沒說清楚。臺灣不知何時，學界從英語借 empathy 這個字來講史學方法，譯作「神入」，我同樣覺得玄，構不成一座橋梁，把我們這些缺乏慧根的俗人引渡到歷史之「真」的彼岸。 上文徵引蘭克文選《歷史上的各個時代》，編者呂森（Jörn Rüsen）的導言論述蘭克的歷史觀，有一段話用來理解「識」字，頗覺貼切。他說： 對蘭克來講，歷史認知不能僅局限於理性認識，而是要包括利用「現有精神上的感覺和經驗」（geistige Apperception）、理解（Apprehendieren）以及預知能力（Divination）。（頁 14）蘭克所謂精神上的感覺和經驗、理解與預知能力等概念，以及它們的綜合，的確比虛玄的「神入」或帶有負面語意的「想像」，更貼近「識」的意境，蘭克在別的地方也用過「直覺」這個概念，更易理解。（詳下文）呂森進一步闡釋說： 歷史家可以通過自己的研究，揭示和表明許多前因後果以及符合理性的內在關聯。（同上）「識」除個人秉性才情之外，是可以透過研究經驗逐漸體會孕育而成的，換言之，可以靠歷練而感知歷史的「內在關聯」。 歷史研究根據的文字記載或非文字的實物，第一階段只及於表象，實證學派發展成功的種種考證手段，旨在確認資料的可信性或可信度。現在史學家都相信，不是把可靠史料排比在一起，歷史的「真實」就自然會出現。蘭克那句口號式的名言：歷史家「只是要表明，過去究竟是怎樣的」（bloβ zeigen, wie es eigentlich gewesen），向來中文世界卻常流傳為上述的誤解。今天史學方法教科書喜歡告訴學生要「歷史解釋」，怎麼解釋？如果史家面對史料沒有「莫逆於心」的感知，恐怕無法體現整個歷史圖像，而只是片片段段的引申而已吧。用中國史上最熟悉的例子，傅斯年的夷夏東西說、陳寅恪的山東集團和關隴集團論，他們之所以能呈現提綱挈領的民族文化與政治勢力之歷史圖像，揭發特定時空的「歷史本質」，非「識」何以致之？這在他們的文章上不但無法言宣，也難以心傳。 夷夏東西、山東關隴如果是真實的存在，在他們論證之前，這樣的「歷史本質」是隱藏在零散的史料表面之下的，古往今來的歷史家無不以闡幽揚微，重建歷史之原貌為職志，如此才稱得上「發現」。我早年讀書，間接得知馬克思曾經講過「從歷史表層到歷史內裡」之類的話，心有所感，但苦於未能查到出處。同一時代另一類型人物蘭克也說： 外在表象並不是我們歷史研究必須揭示的最終事物，表象之下的歷史事實才是我們研究的目標。我們的任務是理清這一系列歷史事實其本來面目是什麼樣的，而「揭示事情的本來面目」構成了德國歷史學的全部。辛苦艱難的史料批判之後，就需要直覺（intuition）了。這是 1873 年蘭克晚年給其子奧托信函的教示，而早在三十年前（1845），他在講座「歷史將總是不斷被重寫」也說過類似的話。 和蘭克幾乎同時的近代法國史學奠基者米胥雷（Jules Michelet, 1789-1874），在其〈法國史序〉說： 我把歷史看成一個靈魂、一個人，我要生命全面復活，這不是指表面的事物，而是它內在極深的組織。寫作歷史也要從表層到達內裡，可謂英雄所見略同。 上個世紀九○年代史語所一些青壯同仁和所外、院外史家共同倡導新史學，我提出「新社會史」，試圖在過去歷史研究專注的軍政、外交之外，增益人民的生活、禮俗、信仰和心態，希望藉此超越以前只觸及歷史表象的研究，能夠深入歷史的內裡。當時是有為而發，論述並不周全。如果歷史研究領域如我當時分為物質的、社會的和精神的三個層面或範疇，任何層面都包含表層與內裡，都應該從歷史表層走到歷史的內裡，換言之，沒有孤零零的精神、心思層次的心態史。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

編者按：2026年1月，台灣聯經出版推出中央研究院院士杜正勝《再訪古代中國》共五卷。人人心中都有一幅「歷史圖像」──它可能來自書本、來自講述、來自影像或戲劇；卻從不單純等同於歷史的真實。歷史家既追尋事實，又必須在有限的史料間運用理解與想像，於是每一代都在重建屬於自己的「古代中國」。杜正勝院士以深厚學養與縱橫視野，帶領我們重新檢視歷史的表裡內外、制度的生成、家族的運作、文化的傳承，以及非漢世界的遺跡，進入多層次的古代中國。不僅是對古代中國的「再訪」，更是對歷史書寫方法與史學意義的深刻追問。杜正勝院士專研古代中國史，出版《周代城邦》、《編戶齊民》、《古代社會與國家》等專著。其他論述如提倡生命醫療史而有《從眉壽到長生》，研究物怪而著《物怪故事解》，探索何謂中國而作《中國是怎麼形成的》。1990年開始提倡新的歷史研究，與同儕創辦《新史學》，主張開發新課題，拓展新領域，相關討論集為《新史學之路》。此次推出的《再訪古代中國》為其六十年治史結晶，以宏觀視角重新理解古代中國，卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》 探討史學方法、考古證據與歷史書寫的界限。卷二《城邦說：國家形態與禮制》 追索中國古代城邦與禮制秩序的形塑。 卷三《齊民論：政治經濟與家族》 闡明齊民、法制、商業與家族倫理的交織。 卷四《文化基因：先秦古典的根源》 探究思想、倫理與文化想像的歷史基因。 卷五《非漢世界：草原西陲與東海》 聚焦草原、族群與邊疆互動的歷史遺產。本文為《再訪古代中國》五卷本總序，標題《「 歷史圖像」的建構與歷史》為編者所加。出版社授權刊發。 《再訪古代中國》系列五卷，在二十一世紀第三個十年進入後半時出版，既云「再訪」，或許有人會問「初訪」安在？所謂初訪或再訪，當然是作者自道，舖陳我對中國古代史認識的過程，既有時間先後，也有認識深淺，不過，其間並沒有截然的斷裂。 大抵而言，九○年以前我的古史著作屬於「初訪」，包括《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》，以後是「再訪」，本系列所收五卷文字即是。這只是概略的畫分，九○以後另有已刊書和未刊文都沒有收入；而本系列所收者也含有九○以前之作，因為我的中國古史研究一些基本核心觀念仍然持續著，不至於矛盾或感覺突兀。 走上歷史研究這條路，少說已經半個多世紀，多年來我常思考歷史研究者（或說歷史學家）的角色，雖然以高明弘大自許，平實且本分地說，史家倒像一個導遊而已。導遊為旅遊者指點觀光勝景或歷史文化遺存；史家領引讀者穿越時光隧道，回到千百年前的世界，知曉林林總總，即是遊覽，作神交古人之「臥遊」也。 千百年前的人、物、事俱往矣，既已不復存在，便不能如導遊地導覽，所以史家有比導遊還艱難的任務，那就是掇拾過去殘存的吉光片羽，進行拼圖，要能拼出一幅圖像才能導覽。這種拼圖本事便是史家的特色，非導遊所可比肩。 要拼出什麼圖，如何拼法，史學這個園地內既有派別傳承之異，也有個人才識高低之分。終其極，史家的任務還是要能建構「歷史圖像」來；如果零碎考證，只能算是構圖前奏的準備工作，或是未完成的作品而已。近代中國的新史學為避免落入古世、中世的窠臼，提倡只研史而不著史，於是把與社會人生息息相關的歷史學限縮在「書院的學究」中；幾乎與世隔絕，蓋因研史而不著史，無法給世人形成歷史圖像之故。可見歷史圖像對歷史研究多麼重要，理應好好探求個究竟，考察其形成的過程，以便判斷圖像的可信度。 所謂「歷史圖像」，當然不是字面意義所指史書插圖，或編纂圖片而構成的歷史敘述；這是一個比較新的學術語言，義涵等同於過去我們習慣使用的「歷史」。需要說明者，本文使用歷史一詞，加引號者是指經過研究而書寫的著作，不加者則指人世的事物活動，也就是真實的歷史本體。 為什麼簡潔的「歷史」不說，卻要用這個有點拗口的詞彙呢？當然是有新意的。「歷史圖像」除了表達歷史認識所浮現出來的具體圖像之外，也對過去科學史學（scientific history）或稱批判史學（critical history）追求真實歷史的自信和樂觀態度，帶點保留的意味。 一般人所知的「歷史」或「歷史圖像」是怎麼來的？大概是從書籍讀來的，或者聽人說來的。不論是學校教科書，市面銷售的歷史書，甚至某些特定機關團體的宣傳品；也不論是老師教的，某場講演者講的，甚至電影、戲劇傳遞的，多會進入我們的腦中，成為我們心目中的「歷史」。總之，每人腦中的歷史認識絕非生而知之，都是別人餵給你的，從小到大，逐漸累積，形成每人所認知的「歷史」。 上述的模式是通相，臺灣史也罷、中國史也罷，以及世界各種大大小小、或長或短的歷史，都無例外。各領域的歷史研究、書寫者—不論是專業或業餘—提供他所建構的「歷史」給人研讀。然而歷史學者同樣不是天生自成，必然經過以上授受的歷程，也因時間、空間情境和主觀、客觀條件的制約，憑藉他學得的專業技藝，才建構出「歷史」來，形成一幅幅的「歷史圖像」。淺白說，這樣的「歷史」，不會等於複雜萬端的真實歷史。 「歷史」或歷史圖像的建構當然非憑空虛構，需要有根據；所根據的東西，史學專門術語叫做「史料」，即過去的人所記錄而留存到現在的人、事、物等種種資料。歷史資料往往存有實錄或偽造、周全或偏頗等兩難，換言之，即使史料不偽，也還存有記錄者主觀偏見等難以避免的缺陷，要靠歷史學家的本事予以辨析、判斷、過濾，然後選擇合適的資料建構他的「歷史」。一切的努力希望能重現歷史真相，即使無法達到百分之百的真確，但有九成把握總比八成、七成好。歷史家如果放棄這個目標，不論什麼理由—學理的或現實的，算不得稱職的歷史家。所以歷史家呈現出來的歷史圖像，一般多含有歷史真實的成分，尤其經過「科學的」史學訓練的人，追求真實的責任感和企圖心可以減少誤繆。 「歷史圖像」還有另一層複雜性。史家建構歷史圖像經人閱讀，讀者也同樣因主客觀條件之不同，而折射出不同的「歷史圖像」，往往不符合史家的原圖或本意。 概略地說，史事因人記錄而有史料，史料經史家而產出史書，構成歷史圖像，史書因讀者又會浮現出另一種歷史圖像，卻被認定即是歷史。其實這樣的歷史是史書透過閱聽而構成一般認知的「歷史」，非歷史之本真，這過程中每層人都有主客觀的因素在左右「歷史」的建構。這就是世人所知之「歷史」形成的過程，現在作成圖表如下： 事實上，人類能保存下來的史料往往帶有相當的機遇性，年代愈久遠，留存的機率愈低，換句話說，歷史家想呈現歷史的憑藉愈不足。且不說一般讀者對枝節考證沒有興趣，多會要求閱聽完整的故事；即使專業研究，考證也只是「粗坯」，不是最終的「歷史」。憑著有限的史料欲達成完整的歷史，少不了解釋；受過史學訓練的解釋會遵守專業規範，不至於天馬行空，馳騁想像。不過不論多嚴謹，不運用一點想像力恐怕無法構成「歷史」或「歷史圖像」；一旦摻入想像，便難免個人主觀性的左右和客觀性的制約。然而一幅具有想像的「歷史圖像」會是真實的歷史嗎？難怪歷史學者要問：「歷史是什麼？」 這是歷史學的老問題。卡爾（E. H. Carr）流傳甚廣的名著《歷史是什麼》（What is History）開篇引述《劍橋近代史》第一版主編艾克頓（John Emerich Edward Dalberg-Acton, 1834-1902）與第二版主編克拉克（Sir George Clark, 1890-1979）論史家與史學的態度截然不同。1正值大英帝國維多利亞女王盛世的十九世紀末，艾克頓沐浴在帝國光輝中，樂觀地相信，經過像《劍橋近代史》這樣的集眾分工，可將鉅細靡遺的史料和天下最成熟的結論提供給每一位讀者，（to bring home to every man the last document, and the ripest conclusions of international research）而一切的資訊都可掌握，每個問題也都能夠解答。（all information is within reach, and every problem has become capable of solution）然而大約六十年後，到二十世紀中期，歐洲經歷兩次世界大戰，國凋民疲，克拉克深深感受史家缺乏不斷探索歷史的耐性，甚至於陷入懷疑論，落得無是非，也不敢執著於「客觀的」歷史真理。（some important scholars take refuge in skepticism or at least in the doctrine that, one is as good as another and there is no ‘objective’ historical truth） 人類走過的歷史必然定格在那個時代，不會改變，此一真實的歷史可能只有「上帝」（估且名之）清楚，至於我們所讀的「歷史」，心中形成的「圖像」，是從不同時代的歷史家獲得的。時代不同，思潮亦異，每個時代歷史家的關注點也不一樣；雖然同樣都從過去留下的史料取材，由於選材不同，理解不同，「歷史」自然會不斷翻新。那個「上帝」才看得見全貌、並且透視內裡的歷史，在人世間則不斷以不同的「歷史」面貌出現，必然不周全也不純粹，但卻成為每人的「歷史圖像」。 我們這麼說，還只就時間大勢而言，換不同的空間也一樣適用，近現代則以「國家」的範圍最顯著。不同國家的史家即使講同一事件，肯定不一樣，尤其是利害相抵觸的對方。進而言之，同一時代、同一國家，相同的人、事、物，我們還是會看到不同的「歷史」。愈是民主、自由、人權發達的國家，「歷史」愈多樣化，因為史家的個人特質，從命題取材開始就滲入「歷史」的建構過程了。研究或寫作的對象既受作者選擇的影響，史料有所取捨，解釋的主觀性遂更大；建構成的「歷史」再經過自主性的讀者作選擇性的吸收，投射出來的「歷史圖像」距離真實的歷史會有多遠啊！ 我們又作另外圖表示意如下： 我們閱聽的「歷史」和認知的「歷史圖像」都無法跳脫上述模式的「如來掌心」。這麼說來，「歷史」變成可以塑造多種面貌的東西，如俗諺所云：「公說公有理，婆說婆有理」，豈不是歷史知識的危機嗎？然而卻更接近「歷史」的實況了。莊子不也說過：「彼亦一是非，此亦一是非」，天地間似乎沒有絕對的「歷史」或「圖像」！我曾以宜蘭外海龜山島作比喻，宜蘭人說：「龜會越頭。」去臺北和回宜蘭這兩趟旅途所見烏龜的頭向完全相反，但皆不妨礙龜山島之真，從不同角度寫出來的歷史也是這樣。不過，不必那麼悲觀，龐大複雜的歷史本來就因不同角度而形成不同的「歷史」。 天下之理路固有不同，是非容可存異，但追求知識的「真」是無法打折扣的。寫史、讀史的人也要認識到任何歷史研究都只是歷史長河的一個「過程」，不可能獲得「定論歷史」（ultime history），所以我們不得不承認，人類無法擁有最後的真實歷史。2即使如此，並不表示「歷史」只是虛幻的臆說；反而讓我們體會到世人認知的「歷史」，在表象之下，內裡還藏著非常複雜的成分和曲折的過程。 上文說了史料、史書、史家與讀者四項變因相互間構成的多重互動關係，都屬於史學的技藝，目的在追求歷史的真實，史家「雖不能至，心嚮往之。」然而對實際從事歷史研究而言，史家首先面臨的前提是：要什麼史料？如果研究沒有先存課題，漫無邊際的史料如何下手？不只如大海撈針之困難而已，連撈什麼針都無頭緒，何來研究？ 歷史研究當然要先有問題才能設定課題，進行研究；而在歷史長河中，人、事、物叢脞萬端，史家知見和生命皆有限，勢必要從他所關懷和認定有意義的課題著手。所以史學除追求歷史真實之外，還會反應史家對歷史的關懷點，至少是他認定的歷史意義，而這是會隨時代社會與個人主客觀條件而變化的。我的老師沈剛伯先生論〈史學與世變〉就說過：「每一個新時代必有好些根據其時代精神所修改的新史書。」3上述《劍橋近代史》之有不同版本即是明證。 如此說來，「歷史」顯然離不開史家的「現代」。即使被賦予「史料如實呈現歷史」之形象的蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）雖說過：「沒有什麼能幫助我們理解過去的歷史，除了回到原始的第一手史料上」；不過他接著說：「但是沒有當前時代所產生、激發的研究興趣，那些時代會被研究嗎？」蘭克自述他在奧德河畔法蘭克福（Frankfurt an der

编者按：爱泼斯坦案，对于美国政治和美国来说都是一个极其危险的信号。波士顿书评已经对此发了三篇短评。这是第四篇。最令人担忧的是，对于爱泼斯坦案，美国已经渐渐出现“move on”的声音。“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价肯定是巨大的：不仅是爱泼斯坦案真相的消失，更是美国政治最大危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。从2024年1月3日开始，美国纽约南区联邦法院根据法官命令，逐步解封了2015年Virginia Giuffre对Ghislaine Maxwell诽谤诉讼中的文件（约900多页起），到今年2月，爱泼斯坦文件成为政治、社会热点，已经两年多了。尽管文件大量公开，但许多核心问题仍未得到完整解答，甚至引发更多争议：爱泼斯坦真的是自杀吗，是否存在“客户名单”？谁是真正的受益者？为什么2008年佛罗里达认罪协议如此宽松？情报机构或外国势力是否涉入？为什么仍有数百万页文件未完全公开？文件释放过程是否被政治化操纵？为什么系统性虐待证据未引发更多国际追责？……然而，最大的问题是：在两党互相攻击的政治下，我们是否还有可能知道爱泼斯坦文件背后的真相呢？我们需要知道爱泼斯坦文件的真相吗？爱泼斯坦案最初是一个刑事案件，2005年佛罗里达州警方对他的未成年人性贩运指控；2008年，爱泼斯坦获得极为宽松的“甜心协议”。这一案件并没有引起关注，直到2018年11月《邁阿密先驅報》（Miami Herald）資深調查記者茱莉亞 布朗Julie K. Brown「Perversion of Justice」三篇系列報導，人们才开始注意到爱泼斯坦背后庞大的精英网络。随着2019年爱泼斯坦在曼哈顿监狱“自杀”身亡，爱泼斯坦案以及留下的文件迅速政治化。无论是爱泼斯坦文件公布过程，还是文件内容引起的争议本身，都被政治化，成为民主党和共和党互相攻击对方的政治武器；在2024 年大选及 2025 年其第二任期内，爱泼斯坦文件已演变为民主党与共和党互相博弈的“政治核武器”，在这交战中，却始终不见爱泼斯坦案的真相。2024年竞选，特朗普多次承诺公开，当选之后又反悔；2025年7月，特朗普主导的司法部否认存在客户名单，引发党内反弹，这才引出《爱泼斯坦文件透明法案》的出现。2025年1司法部依据跨党派通过的《爱泼斯坦档案透明法》分批公开了相关文件，两党陷入了“各取所需”的指责战：民主党则利用众议院监督委员会等平台，针对性地提炼并揭露其中涉及特朗普与爱泼斯坦的历史渊源，重点宣传了档案中数千页涉及特朗普的邮件和飞行记录，指出其在1990年代曾多次搭乘爱泼斯坦的私人飞机，这些证据直接挑战了特朗普此前关于“从未上机”的公开声明。此外，面对解密文件中存在的大量信息遮盖，民主党指责特朗普政府下的司法部在执行过程中采取“选择性涂黑”策略，试图通过大面积覆盖关键信息来保护共和党高层，并将其描绘为掩盖权贵犯罪的“同谋”。共和党则抓住文件中涉及克林顿、比尔·盖茨等亲民主党精英的丑闻进行反击。2026年2月，共和党领导的委员会公开传唤克林顿夫妇作证，试图将民主党描绘为“权贵性犯罪者的保护伞”。同时，共和党人也以此反驳民主党的指控，称其为旨在干扰特朗普第二任期的“政治骗局”。这场斗争不仅让爱泼斯坦文件进一步转化为两党互相攻讦的政治武器，更导致美国司法体系的信任危机。原本应聚焦受害者正义、系统性性贩运网络和精英问责的文件，被切割成党派攻击的碎片。最终，爱泼斯坦案从刑事司法案彻底沦为两党党争的武器，真相被党派叙事层层包裹，受害者的正义问题已经被忽视，追责问题被选举策略取代，真相在持续的政治噪音中变得遥不可及。（可参见2026 年 2 月 21 日，《华尔街日报》深度报道《How the Epstein Files Frustrated Trump’s White House》详细描述了特朗普政府如何试图控制局面，以及两党如何通过“选择性解读”文件来互相抹黑。）然而最令人担忧的是，美国已经渐渐出现“move on”的声音。2026年1月，特朗普提名的美国司法部长马特·盖茨（Matt Gaetz）在一次司法部新闻发布会上，针对民主党对“选择性涂黑”的持续抨击，盖茨表示：“司法部已经履行了透明度的承诺。我们不能让美国的司法系统永远被几十年前的旧账绑架。现在是国家从爱泼斯坦阴影中‘向前看’（Move on）、聚焦于当下犯罪威胁的时候了。”而特朗普本人也早在 Truth Social 上发文呼吁：“是时候从这场由激进左翼策划的‘爱泼斯坦骗局’中向前看（Move on）了。”虽然特朗普和共和党的“move on”言论被认为是利用文件打击民主党之后，在反噬特朗普前的及时止损的党派斗争武器，但随着党派攻讦的循环与持续，“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳症）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。独立评论员指出，当真相被涂黑且无法发起有效诉讼时，持续的政治表演只会导致“政治虚无主义”，让美国陷入无法自拔的内耗。就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价肯定是巨大的：不仅是爱泼斯坦案真相的消失，更是美国最大危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。在《独立宣言》中，杰斐逊宣称有些真理”不证自明”：人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等，这些“真理”是不证自明的。在这里，首先要指出，其实用“真理”这个词或许并不合适，因为真理其实具有强制性，不可辩论的，比如说数学公式。准确地说，杰斐逊所宣称“自明真理其实是美国之父们的共识和信念，它们“不依赖于他们的意志，而是会自动跟随呈现在他们心灵面前的证据”（出自托马斯·杰斐逊为弗吉尼亚州《建立宗教自由法案》起草的序言草案）。实际上，在这里，杰斐逊无意中承认了这样一个事实：《独立宣言》中那些人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等陈述，并非是具有强制性的真理，而是一种共识和信念，在涉及到到政治的时候，更是一个大多数人意见的问题，比如“人人平等”，既不自明，也无法证明，只是当时美国之父们的一个共识和大多数人的意见：自由只有在平等者之间才可能真正实现。但这种共识其实并没有强制性，所以这种共识并没有彻底，1787 年制定的美国宪法“五分之三妥协”便是最好的证明。但不可否认的是，美国之父在《独立宣言》给了美国公民一个承诺，这便是此后两百年来，美国荡气回肠的民权斗争史。而这正是美国政治最伟大的地方。然而，无论什么时候，我们依然要清醒意识到：《独立宣言》里的那些“不证自明的真理”其实是信念与共识，是需要公民站起来主动争取与维护的，是依赖于自由的信念与共识、有效的思考与辩论而形成，并通过说服与劝阻来传播。而事情的真相，却和真理有着类似的性质，因为它一旦发生，就有一个“客体”存在，那个真相不会因为被政治化而被权力所改变，无论是民主党还是共和党。只有在尊重这个事实真相基础之上，才能形成合法且合理的意见，然后才能形成共识。事实为意见提供信息，而意见可以广泛分歧，只要尊重事实真相。意见自由如果没有事实信息的作为前提、如果事实本身受到争议，那就成了一场闹剧。也就是说，若是爱泼斯坦案没有一个真相，美国政治和美国如何“move on”？若是强行“move on”，会不会成为一场耗费美国政治信用的大闹剧？与过去的政治丑闻不同的是，爱泼斯坦案是一个“纯粹的”刑事案，似乎起初并没有政治性；其次，他的犯罪细节之恐怖，可以说直接挑战了一个文明的底线。若是以一种“国家理由”，让整个案件move on，首先这个理由似乎并没有那么可信；更重要的是《独立宣言》中的那些伟大的信念与共识、那些激荡美国和整个世界人类历史两百多年的共识与信念，那些“不证自明的真理”，又会让多少人还相信呢？而这正是美国和美国政治的基石和第一秩序所在。更令人焦虑的是，爱泼斯坦案真相的消失似乎只是一个最典型的案例，却并不是唯一一个，有多少事实真相因政治理由、国家理由而消失呢？（至少是打了折扣的）长期以往，其结果就是绝对拒绝相信任何事情的真相，无论这种真相多么确凿。换句话说，将谎言（至少不是真话）或是党派机器制造的现实持续且替代事实真相，其结果不是谎言被接受为真相、真相被诋毁为谎言，而是我们彻底失去了对“真”与“假”的识别能力与兴趣，彻底不相信党派机器制造的任何现实，更是放弃了公民的责任与热情。而此次爱泼斯坦案中，公民似乎并没有参与进来——没有大规模公民请愿、没有跨党派公民调查联盟、没有持续的基层抗议要求彻查所有涉案精英。不断下降的公民投票率和不断增长的政治冷漠，似乎已经显示出党派机器制造的现实长期取代真相的后果。而公民参与正是美国共和的基础和初衷。或许，读者还可以从哲学上获得一点点虚幻的慰藉和信念：事实真相一旦发生，就具有不可逆性，它“就在那里”，它属于过去，已脱离人类控制，拥有一种超越政治与权力的稳定性。而政治本质上是短暂的、流动的：它产生于人们为了共同目的聚集在一起，一旦目的达成或失败，这种政治权力就会消失。事实在存在论上优于权力：权力可以暂时遮蔽、扭曲、否认事实，对事实造成的伤害既不彻底也没法永久。然而，对美国政治的伤害呢？它却是永久的。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：小川淳也是谁？他能当上总理大臣吗？今天的特稿《孔德湧：谁是小川淳也？》为读者介绍了目前日本目前最大在野党“中道改革联合”党首小川淳也的从政经历，如何从一位被公开认为当不上总理大臣的基层从政者，成为今天最大在野党“中道”的党首，从而与高市早苗竞选的首相一职的政治人物。他究竟能不能当时未来的总理大臣，这不仅是小川淳也的问题，更是日本政治应该关注的问题？本文原文为英文Who is Ogawa Junya – the New Leader of Japan’s First Opposition Party?。作者本人翻译为中文，并授权波士顿书评刊发。2月18日，在日本国会，高市早苗再度被选为日本的内阁总理大臣。因为高市领导的自由民主党与日本维新会组成的执政阵营，在最近的众议院大选中取得压倒性胜利，这一结果完全在预料之中。然而，在这次首相指名选举中，还有另一位候选人同样值得关注，他便是最大在野党中道改革联合（简称“中道”）的新任党首小川淳也。在此次选举中，小川淳也在投票中获得了次于高市的第二多票数。在众议院中，高市在第一轮投票便取得过半数；而在参议院中，则没有任何候选人获得单独过半数，最终由高市与小川进入决选投票。小川淳也，这位年逾五十、在政界仍可被视为年轻且前途可期的人物，最初是通过一部名为《为什么你当不上总理大臣》（『なぜ君は総理大臣になれないのか』）的纪录片，获得知名度。因此，小川淳也最后能进入决选，也颇具戏剧性。尽管最终结果完全可以预见，但一位曾被视为不可达到权力中心的政治人物，如今却以正式的首相候选人的身份被进入历史，仍然令人感到惊讶。“当不上总理大臣”的政治家小川淳也，1971年出生于香川县；香川位于日本四国岛，以乌冬面闻名；他的父母经营一家理发店。他从东京大学的法学部毕业后，于1994年进入当时的自治省（现为总务省）。2003年，小川从总务省辞职。在同年的众议院大选中，他以民主党正式候选人的身份，在家乡香川县参选。但是，结果败给了自民党的对手平井卓也。在2005年的大选中，他再次参选，并通过在比例代表制下的“复活”成功当选。此后，他持续担任国会议员至今。如前所述，小川因2020年上映的纪录片《为什么你当不上总理大臣》而获得全国性的知名度。该片的导演为大岛新，一位曾在富士电视台任职的纪录片导演。大岛自小川政治生涯伊始便一直跟踪他的活动。影片回溯了小川自2003年首次参加众议院选举以来的政治轨迹，并将重点放在他2017年大选期间的竞选历程。《为什么你当不上总理大臣》的海报（出处：nazekimi.com）2003年的众议院大选，正值日本国民对时任首相小泉纯一郎的热狂席卷日本政坛之际。尽管如此，小川淳也仍选择以在野的民主党候选人身份参选。回顾小川放弃作为官僚的前途、在执政党气势如虹之下仍毅然以在野党身份参选的决定，以及他对于日本的老龄化社会所怀抱的危机感，大岛评价道，小川“拥有理想主义式的率直，以及能够以逻辑清晰的语言传达他所追求的政策”。影片记录了小川在竞选期间所展现出的踏实并充满活力的姿态，也捕捉了他与选民之间的互动。大岛毫不掩饰自己对他日益加深的好感，他说：“他既有体恤败者的平衡感，也怀有想改变社会的坚定信念。我原本只是出于兴趣开始采访，但我渐渐觉得，政治应该让这样的人来担当。”他政治生涯的第一个高峰出现在2009年。在当年的大选中，民主党取得历史性胜利，而自民党失去了长期执政的地位。小川也首次在自己的选区获胜。他在新政权中出任总务大臣政务官。大岛后来回忆说，那段时期小川的表情最有“光彩”。在东京举行的一场政治活动报告会上，小川热情地谈到，政治人物必须就日本老龄化社会所带来的日益沉重的财政负担，坦诚地向国民说明；而这也是一直是他政治信念的核心。他甚至对大岛说，他“妄想”自己在五年之内成为首相。小川淳也2009年大选的海报然而，好景不长。考验始于2012年。在当年的大选，安倍晋三率领的自民党重回政权，日本政坛长期的“安倍一强”时代也由此开启。在这一时期，民主党的支持率始终低迷，几乎看不到回复的迹象。大岛注意到小川的脸上日渐加深的阴影，也开始怀疑他是否真的适合从政，于是重新开始对他的跟踪。他在党内的地位同样薄弱。由于在多数选举中未能在所属选区胜出，而是依靠比例代表制“复活”当选，这在一定程度上限制了他在党内的影响力。（日本众议院的选举制度采取小选区与比例代表并行的混合制。候选人可以同时参选两者，即便在选区落败，仍可能通过比例名单获得议席。然而，反复依赖通过比例代表“复活”的政治人物，往往会被认为缺乏稳固的地盘，因此在党内的影响力也相对有限。）小川的情况，一点不令人意外。他的长期对手平井卓也出身于当地的显赫家族，拥有包括当地最大的地方报纸《四国新闻》在内的事业。小川并未掩饰自己的无力感。当他与跟安倍政权有密切关系的知名政治记者·田崎史郎共进晚餐时，他坦言：“现在我最大的对手是‘绝望’”。在整部影片中，他反复强调“忍耐”的重要性。平井卓也2017年9月下旬，时任首相安倍晋三宣布将解散众议院，举行大选。对于在野党，尤其是由民主党改名成立的当时最大在野党民进党而言，这无异是突袭。面对持续低迷的支持率，时任民进党党首前原诚司决定解散自党，并加入由当时人气顶峰的东京都知事小池百合子创立的“希望之党”。作为前原的盟友，小川也选择加入希望之党。然而，局势很快发生了变化。围绕2015年成立的，一定程度上允许日本行使集体自卫权的《和平安保法制》，民进党一直主张该法制违反宪法；而小池领导的希望之党则认为该法合宪，并明确表示只会接纳认同这一立场的候选人。她公开表示将“排除”持异论者，此发言在社会引发广泛的反感。与此同时，枝野幸男创立了立宪民主党，并表示接受被希望之党排除的原民进党成员；立宪民主党逐渐获得更大的声势。在这样的局势下，小川被面对一场异常艰难的选战。影片记录了小川淳也在是否以“希望之党”候选人身份参选，还是以独立候选人出马之间犹豫的情形。小川也表示，看着小池百合子以及那些更早加入她阵营的政治人物，他不禁觉得，政治所需要的或许并不是教科书式的诚实，而只是“老练的精明（原文为「したたかさ」）。”最终，他选择接受希望之党的提名，但这一决定使他遭到广泛批评。平井家族经营的《四国新闻》将他的选择称为“变节”。纪录片也记录了他在竞选途中所面对的敌意。在一个场景中，一名选民当面对他说：“你看起来长着一张英俊的脸，但你的心是完全黑的”。这部影片记录了日本选举中极具代表性的场景，例如装有扩音器的宣传车（“街宣车”）穿梭街头，以及候选人骑着自行车挨家挨户拜访选民的艰辛过程。在这样的竞选中，志愿者的支持不可或缺，而在许多情况下，候选人的家人要站在最前线。小川的妻子和两位女儿也不例外。她们全力以赴地支持他，但影片同时也呈现了政治生活所带来的个人代价。在片中一个片段里，小川的女儿们直言，自己既不想成为政治家，也不想成为政治家的妻子。小川淳也与他的女儿跟市民对话（出处：natalie）小川淳也的选举活动（出处：读卖新闻）结果是，他在选区以微差败给了平井卓也，但通过比例代表制成功保住了议席。选举结束后，他反思自己以“希望之党”候选人身份参选是否是正确的决定，并思考如果当初以无党籍身份出马，或许能够赢得选区议席。尽管结果未能如他所愿，但凭借多年来坚持不懈的努力以及坦率真诚的态度，他在此时已经赢得了许多当地选民的尊重。随着纪录片《为什么你当不上总理大臣》的上映，他也逐渐获得了全国性的知名度。在“香川一区”的完全胜利2017年众议院大选后，立宪民主党成为最大在野党。随后，“希望之党”解散，并重组为国民民主党。旧民主党（民进党）的分裂状态延续至今。（有趣的是，国民民主党的创始人以及现任党首玉木雄一郎也是香川县人）离开“希望之党”后，小川淳也于2020年正式加入立宪民主党。小川淳也在一场立宪民主党的记者发布会（出处：立宪民主党的官方网站）在纪录片《为什么你当不上总理大臣》获得成功之后，大岛导演于2021年又推出了一部以小川淳也为主角的纪录片，片名为《香川一区》。影片以2021年众议院大选在香川一区的选战为中心，记录了小川再次与其长期对手平井卓也展开选战的过程。在2021年大选前，小川在网络上遭到攻击。在选举前夕，当时仍为在野党的日本维新会宣布将在香川一区推出候选人。小川自然担心自己的选票会流到另一名在野党候选人。随后，他突然拜访维新会的当时的干事长马场伸幸，当场要求撤回该党候选人。这个场面的照片被发布到社交媒体上，引发了网民们对小川的攻击。当田崎史郎访问小川的办公室，并指出其行为不妥时，小川以较大的声音反驳，明显表现出了他的焦虑。不过事后，他打电话向田崎表示了道歉。小川淳也突然访问日本维新会干事长马场伸幸的样子（出处：X）另一方，小川的对手平井于2020年被任命为数字大臣。然而在2021年，他私下提及威胁私营企业NEC的可能性的录音被泄露，引发了巨大争议。起初，平井对纪录片摄制团队态度友好，也同意接受大岛的采访。但选战一开始，他的立场却突然转变，转而公开批评影片制作方。在一次街头演说中，他将《为什么你当不上总理大臣》斥为一部“宣传电影”，并表示：“我对此非常愤怒。他们净是在拍这种一边倒的宣传电影。如果这也算选举运动的话，那日本全国的国会议员都要去拍电影了”，并且他表示这种行为会“把日本弄坏”；他还强调，作为执政党议员，自己才是能够真正为地方“办事”的人。当摄制团队试图拍摄平井的竞选演说时，他们遭到了其支持者的阻挠。纪录片还收录了有关平井阵营政治资金丑闻的证据。平井卓也在演讲（出处：平井卓也的官方X）相比之下，小川阵营展开了一场精心的竞选活动。比如，在自民党拥有巩固地盘的偏远离岛地区，他们也加强了活动。或许是因为纪录片提升了他的知名度，在这次选举中，有来自日本各地的支持者前来声援，也有大量的志愿者加入了他的竞选团队。在他的街头演说现场，甚至连没有投票权的高中生也会主动上前与他交流。最终，在开票之夜，他以压倒性的优势胜出，以至于几乎在计票刚开始时便被宣布当选。在结果公布后的讲话中，小川表示：“民主主义的关键在于，获得胜利的51%如何背负落败的49%”。巧合的是，小川在其选区所获得的得票率，正好就是 51%。小川淳也在一场“青空集会”（出处：立宪民主党的官方网站）然而，在2021年的众议院选举中，小川所在的立宪民主党遭到挫败，时任党首枝野幸男随即辞职。小川也参与了随后的党首选举。虽然未能当选，但在竞选过程中，他多次举办名为“青空集会”的街头活动，直接与市民对话。在此后的几年里，他先后担任立宪民主党的政务调查会长，之后又出任干事长（党内的二号人物）。在2024年的众议院选举中，他再次赢得自己单一选区的席位，显示出已经拥有稳固的地盘。他真的在某天可以当上“总理大臣”吗？在今年2月份举行的众议院大选中，由高市领导的自民党取得了压倒性的胜利。相比之下，由立宪民主党与公明党合并而成立的最大在野党“中道改革联合”（“中道”）则遭遇了灾难性的挫败。该党的议席数从选前的172席骤降至仅49席，一些原本被认为拥有稳固支持基础的资深政治人物也纷纷落选。历史往往会重演。在选举前，面对低迷的支持率，立宪民主党试图通过与公明党组建新党来扭转颓势。公明党背后拥有日本最大宗教组织创价学会所支撑的稳固票源。然而，这一尝试最终以失败告终。2026年众议院选举结果（出处：NHK）然而，小川却在自己的选区获胜。与平井的票差仅为829票。在这次选举中，中道只在七个选区取得胜利。在这样的背景下，小川的胜利几乎是一个奇迹。选举结束后，由于中道的两位共同党首，野田佳彦和齐藤铁夫，相继辞职，党内随即举行了党首选举。小川参选，并最终赢得了这场选举。就在他出任新任党首之后，纪录片《为什么你当不上总理大臣》和《香川一区》再次引起公众关注。巧合的是，在第一部影片中，小川曾表示，他要走的道路既不是左，也不是右，而是“坚定的中道”；他还形容在这次党首选举中的竞争对手阶猛，为自己多年的盟友。小川淳也与阶猛（出处：东京新闻）尽管对于新任党首小川，自由派选民和在野党支持者持有较高期待，但他面前的道路充满着众多的挑战。随着议会

編者按：2026年2月，聯經出版推出張灝教授經典力作《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》的重排版。張灝教授（1937–2022）被公認為當代中國思想史與政治思想史研究的國際領軍人物。他師承史華慈（Benjamin I. Schwartz）等漢學巨擘，以敏銳的批判意識深度剖析中國近代知識分子的精神世界。其學術成就集中體現於他提出的「轉型時代」、「幽暗意識」以及「軸心文明」等原創性核心概念，這些理論不僅突破了傳統的「衝擊—反應」模式，更深刻揭示了近代中國在尋求意義與秩序時的內在危機。《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》一書最早出版於1988 年，是繼其成名作《梁啓超與中國現代思想的過渡》（1971）和《危機中的中國知識分子》（1987）之後的又一力作，延續並深化了《危機中的中國知識分子》中關於近代思想危機的討論，是其「轉型時代」理論在人物個案研究上的實踐。張灝提出的「轉型時代」理論（Transition Era）主要指1895 年至 1925 年（或 1920 年初）這三十年。這是中國思想文化由傳統過渡到現代的關鍵期，其變革劇烈程度在歷史上僅見於中古佛教傳入。科舉的取消與新式報刊、學校與學會大量湧現，催生了脫離傳統體制的「知識階層」（intelligentsia）。在政治秩序與文化價值雙重崩潰下，知識分子通過「化合」中西思想，產生了激進主義、烏托邦主義及新的民主觀念，其中代表之一就是譚嗣同。在張灝看來，譚嗣同是激進主義與烏托邦主義的典型代表，同時也是新民主觀念的早期開拓者。張灝抓住譚嗣同思想中「仁」與「通」的辯證關係，探討他在面對近代思想危機時，如何融合儒、釋、道及西方科學知識，構建出激進的平等主義與衝決網羅的批判意識：他主張「衝決網羅」，不僅要求政治層面的變法，更試圖徹底顛覆傳統的三綱五常，具有強烈的反傳統激進色彩；他在《仁學》中構建了一個消滅國界、貧富和性別差異的「大同世界」，這種對絕對平等與和諧的追求，帶有濃厚的宗教式救世情懷；他提出「民本君末」，極力控訴君主專制為「大盜」，將西方平權思想與儒家「仁」學結合，為中國近代民主話語提供了早期的思想來源。「這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。」獲聯經出版授權，波士頓書評特別刊發這本書的序論與結論。序論 譚嗣同在中國近代史上不能算是一位了不起的思想家，但卻有其特殊的歷史意義。他的一生總共只有三十六年，而出現在歷史舞台上也不過三、四年的時間，然而在這短短的時間裡，他卻留下了光彩的事蹟、感人的身世和深遠的影響。這一本小書，不是譚嗣同的傳記，而是希望透過他的一生行跡和他的作品，勾畫出他的主要思想發展，他的「心路歷程」。 譚嗣同的心路歷程，有其特殊性，也有其普遍性，因此，透過他的心路歷程，我們也多多少少可以看見一些近代思潮演變的痕跡。 稱之為「心路歷程」，不是隨便的譬喻，因為我在這裡所謂的思想，不僅是指觀念層次上的意識，同時也是指情感層次上的意識；它包括內心生活的各面，只有綜合內心生活的各面，我們才能看到譚嗣同的精神全貌，他的心靈世界。 大約而言，思想史有兩種，一種是觀念發展式的思想（history of ideas）。這種思想史的著眼點是觀念的歷史發展，它的主要目的是看觀念如何在不同的時代以不同的面貌出現，從而分析這些觀念間的衍生與邏輯關係，探討這些觀念與其他觀念之間所產生的緊張性和激盪性。西方史家魯佛覺（Arthur Lovejoy）的《存在的鏈鎖》（The Great Chain of Being）和萊根（Anders Nygren）論「愛」這一觀念在西方傳統裡的演變（Agape and Eros）都是這一類思想史的典範之作。這種思想史用來處理哲學史或思想史上的重要觀念有其特殊的價值，但是作者在這本書裡不擬採取這種方法，因為譚嗣同不是一位重要的哲學家或思想家。他的思想本身，抽離地或者孤立地去看，沒有什麼重要的價值。因此，我所採取的是另一種治思想史的途徑，那就是把他的思想放在他的時代脈絡裡去看，看他作為一個中國知識分子，對時代的刺激和生命的感受，如何在思想上作自覺的反應。只有這樣來處理，譚嗣同的思想的歷史意義才能彰顯。 譚嗣同生長的時代是十九世紀的最後四十年，他的思想由成熟到發揮影響的時期也正是中國文化在近代進入一個轉型的時代（一八九五—一九一一）。在這轉型過程中，譚嗣同的思想扮演了一個極重要的角色。然而由於他的思想的特殊性，要替他在當時的思想界作一個定位並非易事。首先，當時思想界的重大論爭，他幾乎都未曾直接參與。當時辯論激烈的今古文之爭，譚嗣同並未真正捲入。梁啟超與康有為本人都強調譚嗣同受康有為之今文學的影響。事實上，康梁的這種強調都嫌誇大。譚嗣同受康有為之影響甚晚，直至死前的兩三年他才與康有為的思想有所接觸，而其時他的思想的基本形態已大致形成。故當時康有為的今文學雖然在譚嗣同的思想裡留下一些痕跡，這些痕跡卻與他的基本思想是沒有什麼直接關係的。此外，清季的另一思想論戰—革命與改革之爭，譚嗣同也未介入。這固然是由於這個論戰主要爆發在譚嗣同戊戌死難之後，但更重要的是，他晚年雖參加康梁變法，他的思想實兼有當時所了解的革命與改革兩種成分，假若他未死於戊戌之難，他後來的思想演變究竟屬於改革型還是革命型，實在很難說。 以當時思想界的重大論爭去給譚嗣同「定位」固然不易，以今天史學家對中國近代思想的一些流行的觀念去了解他的心態也頗有隔靴搔癢之虞。「民族主義」這個常用的觀念就是一個例子。不錯，民族主義之變為近代中國的一個主要思潮，是始於清季轉型時期，但值得注意的是：譚嗣同思想雖含有一些國家觀念與種族意識，這些觀念和意識對他的中心思想卻影響不大。梁啟超在《清代學術概論》裡稱譚嗣同思想為「世界主義」，實在是有所見而發的。 除「民族主義」之外，中外學者有時以「現代化」這個觀念去分析中國近代思想的發展趨勢，但所謂「現代化」是現代學者所用之範疇，是否可以適用於清季知識分子的思想也很成問題。大致而言，「現代化」這一觀念有廣狹二義：就其狹義而言，「現代化」與一般所謂的「經濟發展」不分。就其廣義而言，則指社會學家以韋伯（Max Weber）的「功效理性」為基礎而建立的「理性化」這一發展過程。重要的是，不論是狹義或廣義，「現代化」都不是以「道德取向」為主的概念，而譚嗣同的思想卻含有極濃厚的道德色彩，因此，在詮釋譚嗣同的思想時，我們很難乞助於「現代化」這一範疇。結論 譚嗣同的思想有其特殊性，也有其代表性。因為有其特殊性，我們無法以清季知識分子間的主要論戰（如今古文之爭和革命與改革之爭）去界定他的思想；我們也不能以當時的一些重要思想潮流（如民族主義和中體西用的學說）去了解他的心態。因為有其代表性，我們可以透過他的思想看到中國早期知識分子為史家所忽視了的一些思想層面。 譚嗣同的思想主要是來自他對他一生的各種處境的感受與回應。這些處境，大約說來有兩面。一面是生命處境。在上面我曾指出：譚嗣同的一生為死亡的陰影所籠罩，同時也深受由家庭和男女之間的情感糾紛所帶來的痛苦。他思想中的一部分可以說是他在這些生命處境中掙扎時所流露的心聲。這心聲可能是他獨特的心聲；可是這心聲所反映的一些問題則是一般人在生命過程中會或多或少感受到的。 另一面是歷史處境。所謂歷史處境，我在書裡特別提出兩個層面來討論。首先，譚嗣同的思想成熟時期是一八九○年代，那時正是傳統政治秩序的義理基礎開始動搖的時候。譚嗣同的思想加速這動搖和崩潰的來臨，同時也感受到這秩序崩潰以後在思想上所帶來的震撼、混亂和空虛；他開始急切地為中國尋找一個新的政治社會秩序。但是他所面臨的思想危機，尚不只限於傳統政治秩序的動搖。因為傳統政治秩序是和儒家的宇宙觀和價值觀中的一些基本觀念緊緊地纏結在一起的，這些基本觀念如陰陽、五行、天地、四時以及綱常名教等，也是決定儒家的基本認識取向和價值取向的觀念。因此，當傳統政治秩序動搖時，這些基本觀念也自然受到震撼。也就是說，譚嗣同在感到政治秩序瓦解的時候，同時也感到文化價值和基本宇宙觀所造成的「取向秩序」的解紐。這兩種秩序同時解紐，是當時歷史處境的一個特殊形勢。他的思想在許多方面都是反映他在面臨這雙重危機時所作的思想掙扎。他的思想掙扎固然有其獨特的形式，但是這掙扎本身也透露了近代中國知識分子所共同面臨的文化危機。事實上誰又能說這些文化危機在今天已經完全消解？ 同樣重要的是譚嗣同對他的處境所作的回應：前面指出，他的回應帶有強烈的傳統傾向，這傾向反映成他《仁學》中的三個重要觀念。首先是他的世界意識。這種世界意識為傳統思想如儒家、道家、大乘佛教所共有。此處必須指出：這些高級宗教傳統都是發源於所謂樞軸時代（Axial Age）。這時代的一個基本思想轉化就是超越種族、階級，以及信仰所造成的各種隔閡，而視全人類為一共同社會。人所以為人，與他的血緣和社會背景沒有關係，而全憑個人努力所能獲致的道德品行和知識能力。這就是此處所謂的世界意識。透過傳統各宗教思想對譚嗣同的影響，這種世界意識變成他思想中的一個重要成分。 其次是他的唯心傾向。這個傾向在他最早的一篇文章〈治言〉裡就已清楚地顯露。在那篇文章裡，他特別強調儒家政治觀的起足點必須是《大學》裡所說的正心誠意。後來，在他三十歲以前所寫的《石菊影廬筆識》裡，「治心」這個觀念也不時地浮現。三十歲以後，「心」的重要性更加顯著。他在致他的老師和朋友的函件中，大談「心學」，認為中國的一切問題「既由心造，亦可以心解之也」。在他的《仁學》裡，心也是貫串全書的一個基本觀念。雖然當時基督教的影響已經摻雜進來，但他的「心學」主要思想來源仍然是儒家和大乘佛學。他把《大學》中的格物致知，正心誠意這一套觀念與佛家相宗中的轉識成智的觀念綰合起來，使他認為「心力」不但是個人解脫得救的本源，也是治國救世的要津。 再次是他的超越心態。因為受大乘佛學、莊子、孟子以及張載思想中的神祕主義的影響，譚嗣同視生命為一個從疏離和孤立回歸到渾然為一的真實的過程，這種心態的前提是：宇宙的真實是一圓融無礙的和諧。但個體生命的出現不可避免地造成各種疏離和隔閡，破壞那原始的和諧。因此，生命的最終目的就是化解自我，超越自我，與萬化冥合，回歸到那原始的和諧。 這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。這裡必須指出的是：這三種傳統的觀念不僅在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的精神，而且也個別地在二十世紀中國知識分子的心靈中產生了不同程度的回響。 首先是譚嗣同的世界意識。這裡必須指出的是，二十世紀的中國思想界，並未因民族主義的高漲而缺少世界意識。事實上，從譚嗣同所處的轉型時代開始，世界意識與民族主義雜揉混合，是每一個時代思想潮流的特色。五四當然是一個民族主義澎湃的時代，可是《新青年》雜誌的一個最重要的特徵就是強烈的世界意識。五四以後的中國思想界大約可分為三個主要潮流：社會主義、自由主義和新傳統主義。我們若仔細檢查這幾股潮流，不難發現它們都含有顯著的世界意識成分。當然，這並不是意謂二十世紀的各種世界意識都與譚嗣同的世界意識有衍生關係或契合之處。如前所論，譚嗣同的世界意識大部分來自傳統宗教思想，而五四和五四以後的世界意識，除了新傳統主義的潮流外，則主要是以西方啟蒙運動思想為背景的。但是就超越民族主義而以全人類為關懷的對象而言，譚嗣同在近代思想演變的大方向上，是有其代表性的。 較之世界意識，譚嗣同的唯心傾向在二十世紀中國知識分子中更具代表性。當然，大多數知識分子的唯心傾向沒有譚嗣同表現得那樣強烈。但是這種傾向普遍地存在於知識分子中間則是無可懷疑的。從譚嗣同的時代開始，思想改造幾乎是每一代知識分子的共識和共信，便是這種唯心傾向的反映。在五四時代，思想改造這個信念就是《新青年》雜誌的基本前提。五四以後的幾個主要思想潮流，也多有這種唯心傾向。自由主義的知識分子，從胡適到殷海光，多多少少都是以思想改造為他們的基本信念。至於

编者按：2025年11月起，日本读道社陆续推出“过秦阁丛书”中的首三本《强龙逞威：中国改革前的“反地方主义”运动》（2025年11月）、《反人类的“爱国者”：1940年代东欧极右民族主义评述》（2026年2月）、《多民族联邦的成败：南斯拉夫与印度之比较》（2026年3）。“读万卷书、行千里路”、知行合一，一向是中国知识分子的修身理想，而这也成为学者秦晖在被退休之后的践行，也是这套“过秦阁丛书”的来源。本文为金雁为“过秦阁丛书”所写。标题为编者所改。作者和出版社授权刊发。讲座和游学的缘起这套书的内容，大都出自秦晖2018年以后的历次讲座与“边走边说”系列游学的录音整理。讲座缘起，略述如下。高华临终前，想和熟识老友聊聊尚在构思中的想法，留下一些思考，于是约了秦晖对谈。朋友们也愿意帮忙录像，准备把二人谈话作为影像资料保存下来。原本计划是秦晖住在高华家附近，根据高华的体力精力，每天聊一段，二人之间的碰撞没准能擦出很多火花。计划设定后，高华身体一直不理想，怕经不起长时段谈话。2011年12月初，高华还来电话说，最近不太好，“对谈”缓一阵子再说吧。张鸣看过高华后沉重地说，希望他能挺过这个冬天。结果12月下旬秦晖去郑州上课期间，噩耗传来，高华最终没能扛过去。虽然我们心里已有预感，但总希望发生奇迹，等到真得了信儿，心中痛楚惋惜无法形容。我想，我们这些50后经历过那么多场运动，风风雨雨，早已能坦然面对生死，对这身肉皮囊看的很淡，它不过是思想的承载体罢了。悲哉痛哉，高华有多少研究心得胎死腹中，不甘心啊……那以后我就心有郁结，有种紧迫感，一定要把秦老爹肚里存货掏出来，而写作的方式太慢，无法保证完成。秦老爹电脑里有无数的半成品，若以对谈或讲座的形式整理成文稿，可能快一些。2018年我和阿陈、金宾等人提到此想法，大家也觉得电脑上敲文字稿太慢，讲座是一种比较好的形式，既可以让大家提前分享并当面互动，又能激发秦晖的思考热情，事后还能整理录音稿，加快成文的操作过程。从2018年讲座开始，到2022年疫情严控结束，一共举办了16期，每期听众25人左右。其中秦老师讲了8期，分别是：2019年3月讲拉美和大马；2019年8月讲民族矛盾的两个案例；2019年12月讲东欧反人类的爱国者；2020年9月讲疫情启示录；2020年6月讲近代中国经济200年；2020年12月讲西北党史；2021年10月讲知青运动；2021年12月在广州讲地方主义与广东传统。起初主办者还可以租到教室或会议室，后来即便动用各种关系也租不到场地，不得不在三国茶楼、全聚德烤鸭店等地以吃饭的名义打擦边球“借地”办讲座。再往后越来越困难又叠加疫情封控，最后被驱赶到无处可去而被迫中断。打算讲还没来得及讲的题目有：“土地与农民”“文革时期的卫生”“世界城市化比较研究”等。后来便只能以游学的形式，在大巴车上零星讲授了。我为什么越俎代庖每次讲座两天，由金宾等小朋友录像录音，分发给志愿者整理成文字，一般每次讲座的内容是12-14万字。集结成书的这些文字，并没有经作者本人审阅把关。读者们可能奇怪，以“秦晖”署名的书不让他自己过目核对，恐不太严谨吧？说实在话，我也知道经他审核校对的话，质量能有很大提升而且会消除很多错误。他轻易不肯把半成品拿出来，但是审核工作往往比初稿还要“难产”，以至于电脑中搁置着无数的“半截书稿”，而他也总是说，“等我有时间了一定整理”。此言也不完全是敷衍的“虚晃”，他也的确整理过几篇。但是，一来不断有其他事情插进来，以前的工程很难再续接上，二来他对审核旧稿的兴趣不如探索新领域，过手的速度极慢，常常在阅读修正的过程中就拐弯到其他岔路上去了。以前他在家里的写作过程往往就是这样，遇到某个问题，在床上摊开一本书，由此又发现另一个问题，再找来其他资料查证，以此类推，床上的书一本叠一本，摆的就像游龙，一个问题不但没有解决，反而引出来的头绪越来越多，但是他又不愿把书合拢起来归位，以至于晚上睡觉时只好把书往里推一推，自己睡在窄窄的床边不敢翻身。就这样被套在一堆问题之中，走得太远已经脱离初衷回不到原路上了。另外，他认为这些文字没有什么时效性，沉淀一下不要紧，先紧着急茬的活儿处理，反正虱子多了不咬债多了不愁，他这种“老赖”心理也不是一天养成的。我想起回南宁和秦晖同学相聚时，他的小学同学讲，别看秦晖是清华大学的博导、教授，可是上小学的时候，语文老师最不喜欢他，因为他很少按时交作业，尤其是不交作文。我起初很奇怪，一个从小爱读书的孩子，后来又从事历史研究的人，怎么会有在小学期间不按时交作业的坏习惯呢？按理说，秦晖的父母都是广西教育厅的元老，母亲不但审核教科书，也曾编写过教材，因为父母的工作关系，他从小就阅读各种各样的教材，这样的人，天生不是学习委员也该是语文课代表啊。秦晖承认说，每一次作业都写了，只是想法太多，作文越写越长收不了尾，就索性不交了，感觉写作文不是为了交差，而是要弄懂一些知识。这下我明白了，电脑里“结不了尾”的“半截书稿”大概都类似于“不能按时交作业”，流风所及，现在编辑每次催稿都把全部耐心耗尽。后来知道，秦老爹是个想法很多的人，他经常为自己的新思路亢奋到连轴转，但又很容易被其他事情打断，一些想法转瞬即逝，或者起了头、或者写了大纲做了资料工作的“半截项目”比比皆是。我曾写小文，讥讽他为“拖沓天王”。不出意外的话，这些计划大半都会半路夭折。我经常挖苦他，吃着碗里的看着锅里的，样样做不好。以前手工写作的时代，他会找一个大纸袋子，把卡片、资料、半拉子手稿统统装起来，说以后等我有时间了，就一定“待从头收拾旧山河朝天阙”。眼见得纸袋子里“旧河山”越来越多，再后来就变成了我也看不见的“扔”在电脑哪个旮旯里的“僵尸文章”。起初我还傻傻的真相信等时间从容了，他大概会有一个交代，后来知道以他“移情别恋”对未知领域探索好奇的性格，几乎是不可能的。而他又不喜欢重复以前的自己，改起稿来磨磨叽叽推三阻四找借口。他口头禅，“这个容易，我马上交差”，而“马上”意味着猴年马月，就这样不知道夭折了多少本书。鉴于此，我决定“宋江架空晁盖”，这套书由我完成“收尾”工作。也许这些“活儿”早晚都是我的，因为秦老爹经常对我开玩笑说，你一定要死在我后面，帮我把电脑里的语音和文字整理出来。“MY GOD”，这是太庞大的工程。你在前面“黑瞎子掰棒子边掰边扔”，我跟在后面可捡不过来。明摆着推卸责任嘛，自己搞了烂尾工程，把烫手山芋扔给别人。与其那样，不如现在就把他屏蔽起来，我自己加工，总好过以后盲人摸象一样瞎揣摩。与其“搁”在电脑的哪个旮旯角落里，不如拿出来让更多的人看到，于是我决定擅自做主，先把部分文字集结成册投石问路。特此声明一点，署名是他的，错误算我的。如果能得到读者的认可，就是对我最大的鼓励啦。秦老爹的“半拉子”书稿，耗费了我不少时间，希望我能够早点回归到老本行上。“关山夺路”式的“边走边说”疫情三年里，我们与防疫人员周旋，在打游击战式的行进中、在旅游大巴上、在茶馆、饭桌上“边走边说”，或者也可以叫“情景讲学”。疫情期间行走对我们格外重要，朋友们被防疫的“绿码”“健康码”“弹窗”限制，困顿在斗室里，不知何时是个头，很容易抑郁，就产生了“何以解忧唯有行走”的口头禅。我们从出国缩小到国内，从国内被限制到省内、市内，即便是区区站岗、村村设卡的时候，也没有阻挠我们的步伐，甚至比疫情前走得更频繁。不让堂食，我们就站在马路牙子上就着灰尘吃饭，到处是摄像头，我们便在村民的带领下避开摄像头走小路。这三年，大小出行了几十次。说是“万里征途”一点也不过分。朋友们“报”团取暖，相互鼓励，交换着不便在手机里传递的内容。有朋友说，疫情期间全靠一次次和同道们的行走“续命”呢。秦老爹天生是“活在路上”的命，对他而言，“行走”本就是生命的一部分，酷爱程度异于常人。原来他的生活是三三分，1/3教学，1/3写作，1/3行走。被退休和疫情提前结束了他的教学生涯，也算成全他了，不用填写那些无聊的表格、开乏味重复的会议，从此可以心无旁骛地“乘桴浮于海”。他很适应那种“朝碧海而暮苍梧”的生活，虽不敢说如同“化鹤归来”，但时间支配自如，能专心做自己喜欢的事情，使人感受他情绪的变化，而且行走途中他的大脑神经高度活跃，思绪喷薄口若悬河，那绝对是他人生的“高光”时刻。实现“时间自由”后，行走与码字便成为他两个相互交替的生活节奏，行走是“经”，写作是“纬”，经纬交织诞生出一篇篇比较口语化的篇章。在家里闷头敲字久了就想出去走走，行走能给他带来灵感，能印证或证伪固有的想法，哪怕到他想去的土地上站一站，眺望一下，看看地形地貌，脑补一下当时的场景都行。这就是为什么很多时候，我们明知道所去的地方早已物是人非沧海变良田了，但哪怕只是一块农田、一个山坡或者一片树林，秦老爹仍执意到那块土地上踩两脚才心里踏实。所以秦老爹的鞋子永远是脏脏的，他从来不看脚下是什么路，一到目的地，不管是水里泥里，总是深一脚浅一脚就趟过去了。我想在他脑海里的推演沙盘上已经模拟想象过多次了，只为了接地气感受一下。而在外面游荡久了他又会心生愧疚，回来趴在电脑旁恶补一阵子。有人给我留言问道，为什么“疫情期间大家如同被施了‘定身法’，只有你们能满世界转悠呢”？因为我们有一个自发组成的能干团队。这些年轻朋友特意征求秦老爹的意愿，平时有什么想去而不易到达的地方，都可以通过自驾游，帮助他了却心愿。朋友们从租车、安排食宿、打通关节一应包揽，我们只需能量满格就OK。比如老爹在40年前从事明末清初研究时，就想把“夔东十三家”活动的地方都走一遍，后来虽然也多次去过神农架一带，都因种种缘故未能如愿。2021年深秋我们的神农架之行中，朋友们就特别安排我们住在景区内，以便于秦老爹寻找南明遗址。那些天的每一次出行都会遭遇种种惊险：神农架突降冻雨，车子在悬崖边打滑，半个轱辘已经悬空；来回驱车8个小时狂奔黄草坪、老木孔，赶在最后一缕阳光落下时，进入刘体纯被清军围剿的阴森山洞里……当然在被手机码、弹窗、健康宝捆绑的阶段，一路上也是险情不断。2022年6月我们各路人马赶赴新疆，一朋友把汽车从广州托运到乌市，结果新疆封控，朋友掉队来不及与我们汇合，我们已夺路而逃，被驱赶到新青公路的戈壁滩上堵车7小时，直到第二天凌晨3点抵达茫崖。朋友设法又租车又乘飞机赶来与我们汇合，疫情防控导致原来定好的酒店全部拒客，一路上我们不得已多次停车碰头商讨，在前路未知的情况下，计划一次次变更，朋友多次扑空，与我们擦肩而过。四处突围，我坐在车上不由得想起王鼎钧回忆录里“关山夺路”一词。他说的是抗战、内战奔波坎坷，而我们却是被“防疫政策”折腾得“关山夺路”。以至于朋友回到广州半年以后，他的车才终于运回来。在四川达州，我们与朋友们在机场分手，准备各奔东西，已过安检却突然发现被“弹窗”而揪了出来，即将登上飞往上海航班的朋友，当机立断退票，重新租车，带着我们继续上路……凡此种种，不胜枚举。疫情中遇到的各种惊险奇葩，可以另写一本书了。在大家的帮助下，去了很多仅凭我们一己之力根本无法到达的地方。我打心底里感激这些小伙伴们，他们极大地满足了秦老爹“我来，我见，我思”的愿望。到了实地，秦老爹真是思如泉涌，以至于他给我们的讲座是按行车时间来记单元的，“今天讲80里”“明天讲150里”，完全做到了“车停即下课”，甚至有时候大家累得在车上睡得东倒西歪，只有秦老爹一人兴致不减拿着话筒滔滔不绝。秦晖在游玩途中的临场讲座，完全没有任何事先准备，不像上课有PPT、正式讲座有讲稿，也没有同一个话题多次重复的熟络。他连大概的主题都没有，甚至头天晚上问他明天给我们讲什么，他都会答，“不知道，走到那里看到什么就讲什么”。我们一路上会遇到什么场景，看到什么景观，在疫情时期前路未知的情况下是无法预知的。但是到了那块土地上，秦老爹就会不由自主地触景生情，自然“流淌”出来这块土地上发生过的方方面面，似乎他能看到四维空间。他的沿途讲解不是背出来的，是从脑海里“激发”出来的。他既不走重复路线，也不做“命题作文”，脱离了那个环境就“卡壳”讲不出来了。地理“童子功”秦老爹每到一地，总是先从山川地理讲起，他对河流对水电站的热衷堪比清华水利专业的人，只

编者按：2025年12月份，《哈佛法律本科评论》（Harvard Undergraduate Law Review，HULR）就人工智能时代法学面对的挑战，刊发了哈佛大学本科生李宜宸对哈佛法学博士、法学学者郭锐的访谈Legal Challenges in the Age of AI and U.S.–China Relations: A Conversation with Professor Rui Guo。《哈佛法律本科评论》与作者授权刊发，并由作者李宜宸翻译成中文。访谈 | 郭锐×李宜宸：人工智能时代的法学挑战与中美关系郭锐教授现为哈佛大学费正清中国研究中心及哈佛法学院访问学者。他曾任中国人民大学法学院副教授，主持残障法律诊所、讲授公司法与人工智能伦理等课程，并深度参与中国人工智能标准化工作。他的学术研究将法律、技术与政治融为一体。本次访谈聚焦郭锐教授的跨文化法学研究经历，探讨比较法视角如何揭示不同法律体系间的差异，并为各国之间的深层对话创造空间。访谈还涉及他对中国公司治理与人工智能治理格局变迁的观察，以及他认为下一代法律学者在这个经历巨变的世界中所需的核心能力。《哈佛本科法律评论》（HULR）：您先后在中国和美国研习法律。是什么促使您在两种不同的法律体系中接受法学教育，这些经历又如何塑造了您对法律的理解与视角？郭锐：我最初在中国政法大学学习法律。在中国，法学教育与国家建设、经济发展，以及社会稳定等议题紧密交织。我来到美国，是希望成为一名法学学者，对这些问题展开研究。随后在哈佛法学院，我接触并亲身体验了一套以宪政、个体权利以及传统对抗制为核心的法律体系。 这两种体系都让我受益匪浅，因为我不仅得以从抽象层面理解法律是什么，还能从两种体系中汲取经验与独特的研究路径——观察不同的政治秩序如何运用法律分配权力、处理社会矛盾、构想正义。如今，这种比较法视角已成为我思考公司治理、人工智能监管以及中美关系等问题的核心框架。HULR： 正如您所说，中美两国法律体系在表面上差异显著，围绕着不同的价值取向运行。然而，在您深入两种语境的学习和思考过程中，是否发现了一些出乎意料的相似之处或交汇点？郭锐：令我印象深刻的一个相似之处来自公司法。中国的法律环境之下，法律的工具性格外清晰可见：即如何通过法律规则构建市场、引导社会行为、落实国家发展重点。与此同时，这种环境也让我感受到权利、程序与批判性论证的迫切性，我到美国学习之后，的确对此进行了更系统的学习。在两个体系之间穿行，我看到了一些相似之处。比如中国的《公司法》，与特拉华州公司法在形式上高度相似。但复杂之处在于，两者形似而神异。中国借鉴了美国式的公司法框架，但其底层逻辑迥异，却恰好以高度相似的法条与法律术语呈现出来。我倾向于将法律视为一个充满争议的场域——政治、经济与道德方面的诉求在其中不断博弈，而我们需要深入理解这些博弈。HULR：回顾过往，是否有某个特定时刻或经历，让您意识到置身两种不同法律环境中的重要性？郭锐：这样的时刻确实有很多。我在哈佛求学期间，有幸与多位中国法领域的顶尖学者共事，其中包括安守廉（Bill Alford）教授、著名法理学家邓肯・肯尼迪（Duncan Kennedy），以及引用率极高的公司法学者莱尼尔・克拉克曼（Reinier Kraakman）。这三位学者都从事比较法研究，我得以站在了巨人的肩膀上。他们早已构建出极为成熟、深刻的理论框架，用以审视不同国家的法律，但三人的政治立场并不完全一致，这一点对我很有启发。如今，我会设想不同领域、不同视角的读者来阅读我的研究，这让我时刻保持警醒：法律问题并没有简单的答案。这是其中一个重要时刻。另一个时刻，是我进入残障法领域的时候。我此前从未想过会从事残障法研究，因为我一直更关注政治经济学层面的结构性问题。但哈佛法学院的残障法项目让我进入了这一领域，最终我也投入了大量教学精力在残障法上。与美国相比，中国的残障权利仍是一个亟待发展的领域。只要观察残障人士的处境与经历，就能清晰看到其中差异。正是在两种法律体系中穿梭，让我看到了局限在其中一方永远无法看到的东西。HULR：作为一位在跨文化法律体系中工作的学者，您如何定位自己在当今法律环境中扮演的角色？郭锐： 作为法学研究者，我的角色大致可以概括为三种：翻译者、桥梁搭建者和批判者。作为翻译者，我致力于让中国的法律与政治体制对美国的学者和决策者变得可理解、可对话。当然，在中国的语境中，多年来通过教学和公开写作，我也扮演了向中国学生和公众介绍美国及其他国家法律制度与实践的角色。作为桥梁搭建者，我力图为不同体系的学者、实务工作者和学生创造对话空间，探讨重要议题。多年来，我与安守廉教授合开一门课程，将中国学生和哈佛法学院的学生聚到一起。我们让学生进行角色互换：哈佛法学院的学生代表中国政府进行谈判，中国人民大学法学院的学生则代表美国政府，模拟世界贸易组织案件等来解决争端。这种方式非常有助于学生理解不同的思维逻辑，真正实质性地回应问题。最后，作为一名批判者，我审视的是：在所有法律体系中，法律如何既能赋能权力，也能约束权力，而不只是针对 “别人的制度”。我关于中国公司治理、人工智能治理与残疾人权利的研究，不仅与中国研究领域对话，也参与美国有关企业权力与技术治理的讨论。我希望我的研究能够打破简单化的道德等级观念，转而推动我们去思考更深刻的问题：谁从法律改革中获益？谁的声音被忽略？如何重新构想法律，使其更好地服务于弱势群体？HULR：法律如何能成为各国应对日益加剧的地缘政治紧张局势、增进相互理解的有效手段？郭锐：许多年前，当我还是学生时，哈佛法学院修订了法学院一年级学生的课程设置，这是法学院首次为一年级学生增设比较法和中国法课程。坐在教室里，我突然意识到，美国法学界提出的许多问题深深植根于美国本土的生活经验，这从一年级法学生的提问和回答中就可以看出来。这段经历让一件事变得清晰：人们之间的分歧不仅在于答案不同，更在于问题本身就不同，有些问题在一个语境中是”可思考的”，在另一个语境中却压根不会被提出。在中国，很多学生和公众并未接触到某些在美国被视为理所当然的信息或辩论，反过来也是如此。法律要帮助我们应对地缘政治紧张局势，就必须成为一种语言，使那些被遮蔽的背景性差异变得可见、可讨论。HULR： 过去几十年来，中国的公司治理格局发生了怎样的变化？您如何看待这一变革过程？郭锐： 多年以来，人们普遍认为中国正在经历一个以市场化和自由民主为导向的改革进程，公司法是这一进程的基础构件之一：要建立市场经济就需要市场主体，而要从苏联式计划经济体制中塑造市场主体，就需要公司法。这是当年的主流认知。我的研究试图提供一个不同的视角。在中国构建公司制度的过程，即所谓的国有企业公司制改革，从来不是简单地模仿西方跨国企业。这是一个政治工程：中央政府与地方政府、党组织和其他国家行为体就如何重组资产控制权和决策权进行谈判和博弈。党委、董事会和股东大会并存，但它们所扮演的角色与特拉华州式公司截然不同。股票市场同样在不同的激励机制和约束条件下运行。如果我们一开始就假定中国的公司制改革不过是对西方模式的不完整或失败的模仿，那么党委在企业内部的强势地位、国家对关键行业的深度介入，就会被视为”异常”或”偏差”。但如果我们将公司制改革理解为党国更宏观战略的组成部分，那么中国的公司治理就不再是某个其他模式的畸形版本，而是一个独特政治进程的预期产物。HULR：您认为中国公司治理的下一个重大转折点是什么？它是否与人工智能有关？郭锐：是的，密切相关。人工智能不仅仅是又一项新技术；它越来越像一种通用基础设施，类似于电力、互联网。人工智能领域的每一次重大进步都有可能重塑整个行业，包括金融、物流、公共服务等等。在中国的环境下，最具战略重要性的行业，如能源、银行、电信等，历来由国有企业主导。相比之下，许多领先的人工智能企业以民营或准民营的形式出现，尽管它们与国家保持着密切联系。这就让我们关注到一个重大问题：中国的党国体制，未来会如何把人工智能企业纳入其长期经济与政治战略，同时又不扼杀创新？与此同时，中国的人工智能模型正在紧跟OpenAI、谷歌等全球领先者的步伐，而百度、腾讯、阿里巴巴以及DeepSeek等后起之秀也在构建自己的系统。随着这些模型被部署到金融、社交媒体、公共管理和安全等领域，价值对齐问题变得至关重要：当这些系统做出影响数百万人的决策或建议时，应该由谁的价值观来引导？中国公司治理的下一个转折点很可能涉及两个相互交织的挑战：一是为人工智能密集型企业设计既能满足市场要求又能满足党和国家期望的治理结构；二是应对企业从未承担过的新型责任，例如管控大规模算法风险、保护弱势群体免受自动化伤害，以及参与跨国人工智能治理机制等。HULR：您如何看待人工智能在未来法律实践中扮演的角色？在您的文章《新”群己权界论”——智能代理的法律规制》中，您谈到了人工智能如何挑战现行法律体系。您认为人工智能最终会成为法律程序中完全融合的一部分吗？郭锐：在这篇文章中，我用了两个例子来说明人工智能代理引发的法律问题。一个是Comet诉亚马逊案，就是与亚马逊平台交互的人工智能浏览器插件的一个美国诉讼案；另一个是”Alpha Arena”加密交易实验，这是人工智能代理自主进行交易的加密货币交易所的案件。这两个例子都涉及人类和算法协同行动的情境，使得传统的责任认定和代理概念变得模糊不清。除了人工智能对现行法律体系的挑战之外，还有一个问题值得关注：人工智能本身在法律实践中的角色。在中国，早在2017年、2018年，就是ChatGPT出现之前，就已经有了在线纠纷解决的”智慧法院”项目。北京设立了互联网法院。阿里巴巴也试点了一个自己的纠纷解决项目，在它的平台上处理超过90%的小额争议。如果人工智能系统开始承担更多司法或准司法功能，如筛选案件、提出裁判建议或解决例行争议，我们就必须追问：法律权威的传统所在地是否已经转移？法律是否仍然主要存在于适用公开可知规则的公共法院之中，还是越来越嵌入私人平台和不透明的算法之中？人工智能几乎必然会更深度地融入法律程序，但这种融合将引发关于合法性、透明度以及”法律判断”本身含义的深刻追问。今天的法学生正处于一个绝佳的学习时机。你们将要面对的正是这些极为重要的问题。如今存在着一种制度上的开放性：法律正在试图监管人工智能这样的技术，但法律体系本身也正被同一种技术所重塑。正如我在文章中所写，这一时刻与当年严复翻译穆勒、创造”群己权界”这一现代术语时的情形颇为相似。人工智能正迫使我们重新思考这些边界——只不过，这一次的世界中，并非所有行动者都是人类。HULR：人工智能的崛起给法律领域带来了哪些主要的伦理或监管挑战？郭锐：过去我参与过人工智能伦理原则的研制工作，这些原则适用于不同领域，当然也适用于法律领域。但很多原则只处理具体问题，缺乏全局视野。在上面说的那篇文章中，我探讨了Delta框架和人的全面发展（human flourishing）的理念。在思考当前的争议和挑战时，我们需要这种更宏观的知识。很多问题不能被孤立地看待。即便你以为在一个具体案件（比如Comet诉亚马逊案）中解决了问题，问题也并非仅限于该案本身。如果我们只盯着一个争议，就会错过更广泛的变化趋势。比如，同一个浏览电商网站的人工智能代理，也可能同时活跃在金融市场或客服纠纷中。这些都是更大的结构性变革的一部分。人工智能造成了责任缺口与权力转移，因为决策如今是在人机混合的过程中做出的。当人们只关注法院面临的挑战或律师如何使用人工智能时，就有可能忽视正在多个领域同时发生的更深层次的转型。因此，核心挑战不仅仅是法院如何适应或律师如何运用人工智能。更根本的挑战在于融会贯通、认识到法律概念例如自主、问责以及个人与集体的边界等需要更新，就如同当年严复必须创造新的词汇来匹配变化中的现实一样。人工智能正把我们带到一个相似的时刻——法律知识必须随之更新、回应技术变革。HULR：考虑到人工智能的发展，您认为对于如今有志于从事法学研究与法律实务的年轻人来说，最重要的能力是什么？对于那些希望在这个不断变化的领域中做出有意义贡献的法学预